Ia sebenarnya belum bebas. Hukum mengharuskannya membawa paspor kuning, tanda ia bekas orang rantai. Tapi sebab itu ia tak diterima menginap di losmen mana pun. Maka putus asa, bromocorah itu hanya bisa membaringkan tubuhnya di tepi jalan. Dengan rasa marah dan pahit.

Tapi ini bukan kisah seorang yang marah dan pahit. Les Miserables yang termasyhur itu oleh Victor Hugo dirangkai jadi cerita kehidupan Jean Valjean, si No. 24601 yang berubah.

Kita ingat bagaimana kejadiannya: tiba di Digne, kota kecil di Prancis Selatan, Valjean ditampung menginap oleh Uskup Myriel. Ia diberi makan malam dan tempat tidur—dan dibiarkan bersendiri.

Malam itu, tanpa ada orang yang mengawasinya, Valjean mendapatkan kesempatan. Ia ambil pisau, sendok, garpu, dan alat-alat perak buat jamuan yang ada di kamar itu. Ia pun melarikan diri.

Tapi tak bisa jauh. Polisi menggeledah bekas terpidana yang berjalan mencurigakan di dinihari itu. Pada bromocorah itu mereka temukan benda-benda milik keuskupan.

Valjean pun dibawa menghadap Uskup Myriel. Saya bayangkan bagaimana ketakutan dan putus asanya Valjean. Ia tahu, kini ia akan dikurung seumur hidup. Dulu, di kota kecil kelahirannya, Faverolles, di musim dingin tahun 1795 ia mencuri roti dari sebuah kedai karena kelaparan. Tapi hanya karena itu ia dipenjarakan lima tahun. Hukuman itu diperpanjang sampai 19 tahun karena Valjean beberapa kali tertangkap mau melarikan diri. Kini nasib lebih buruk menantinya.

Tapi sesuatu yang tak terduga terjadi. Kepada polisi, Uskup Myriel mengatakan bahwa Valjean tak mencuri apa pun. Barang-barang perak itu diberikan kepada tamunya yang kelaparan untuk bekal, kata Uskup. Bahkan pagi itu, di hadapan polisi, padri yang baik hati itu menyerahkan lagi sebatang penyangga kandil dari perak, seraya mengingatkan Valjean akan janjinya—meskipun laki-laki itu tak pernah berjanji apa-apa—bahwa ia akan jadi orang baik.

Valjean pun bebas. Kejadian itu mengguncang hatinya. Tapi tak hanya itu. Hari itu ia—seorang lelaki perkasa—merampas uang 50 sous dari seorang anak. Tapi kali ini ia menyesal. Ia cari anak itu di seantero kota, untuk mengembalikan uang itu. Tapi tak ketemu….

Kisah Jean Valjean adalah kisah pertobatan. Sejak hari itu ia jadi orang baik yang penolong. Tapi yang luar biasa di sini ialah bahwa sebenarnya Uskup Myriel tak mengharapkan itu. ”Janji” yang disebutnya pagi itu hanya fiktif: sang uskup berbohong agar Valjean bebas dari hukuman.

Katakanlah dengan itu ia juga memaafkan, tapi maafnya bukan sejenis barter. Dalam barter, X memberi sesuatu kepada Y karena ia mengharap Y memberikan sesuatu sebagai imbalan. Maaf sang uskup adalah maaf yang ikhlas, tanpa syarat.

Tapi keikhlasan adalah perkara yang pelik. Memberi maaf tanpa syarat juga bisa menyembunyikan sebuah supremasi: aku memberi kau sebagai isyarat bahwa aku lebih dari kau. Bila demikian halnya, maaf itu bukanlah berarti hilang atau dilupakannya sebuah perbuatan yang membuat sang pelaku nista. Malah maaf itu menegaskan nista itu.

Maaf tanpa syarat, maaf tanpa supremasi, mungkin lebih pas disebut pengampunan yang murni. Tapi akhirnya, bila kita ikuti Derrida, ”pengampunan”, dalam arti semurni-murninya, adalah ”mengampuni hanya apa yang tak dapat diampuni”, le pardon pardonne seulement l’impardonnable.

Dalam acuan seperti itu, bahkan maaf yang tanpa syarat dari Uskup Myriel kepada Jean Valjean bukanlah pengampunan yang dibayangkan Derrida, sebab kejahatan yang terjadi pada dasarnya bisa diampuni: pelakunya seorang yang takut mati kelaparan.

Persoalannya: adakah kekejian yang demikian rupa hingga sama sekali tak dapat diampuni, hingga pengampunan kepadanya sebuah perbuatan yang benar-benar tanpa pamrih? Adakah ”radical evil” dalam pengertian Hannah Arndt, yang ”menumbangkan semua ukuran yang kita kenal”?

Jawabannya tak gampang. Ukuran kita bergantung kepada siapa kita. Memang ada kekejian dalam kamp konsentrasi Nazi di Auschwitz dan Dachau, atau dalam ”kepulauan gulag” yang dibangun Stalin, atau yang dilakukan sejumlah Maois fanatik semasa Revolusi Kebudayaan di Cina, atau pembunuhan dan penyiksaan yang dilakukan terhadap orang-orang kiri oleh Orde Baru di Indonesia.

Kekejaman itu belum tentu keji menurut ukuran yang universal, tapi mungkin yang dimaksud dengan radical evil ditentukan oleh intensitas perasaan para korban di suatu masa, di suatu tempat. Sebagai konsekuensinya, pengampunan yang ikhlas terhadap perbuatan itu hanya bisa ditentukan oleh mereka yang jadi korban di suatu masa, di suatu tempat.

Tapi, tidakkah, seperti tersirat dalam ungkapan Derrida sendiri, pengampunan murni itu mustahil?

Memang mustahil, dan bisa malah melanggar apa yang dikehendaki hidup yang adil. Tapi mungkin kita dapat menerimanya sebagai imbauan ke dalam diri—untuk menggugat sejauh manakah kita mengubah diri kita sendiri waktu memaafkan.

Tak jarang aku, sang korban, merasa lebih agung ketimbang yang bukan korban, apalagi ketimbang sang pelaku kejahatan. Kadang-kadang pula kita lupa, dalam memaafkan ada godaan keangkuhan, sebagaimana si kaya yang memberi derma untuk menunjukkan kekayaannya.

Sebab itu pengampunan yang murni jangan-jangan tak dimaksudkan sebagai pengampunan. Tindakan Uskup Myriel mengharukan karena ia bukan mengampuni, tapi membebaskan seseorang dari siksaan—dan membebaskannya pula dari kepastian nasib yang ditentukan masa lalu. Valjean, seorang bromocorah yang ke mana-mana harus membawa paspor kuning, tak seterusnya harus nista.

”Kenapa kalian, para penyair, begitu terpesona kepada orang gila?”
”Kami punya banyak kesamaan.”

Dialog ini, dalam film Man from La Mancha, berlangsung dalam sebuah penjara bawah tanah di Spanyol abad ke-17. Si penyair yang menjawab pertanyaan itu adalah Miguel de Cervantes. Dalam catatan sejarah dialah penulis El ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha yang lebih dikenal sebagai Don Quixote: dua jilid panjang yang berkisah tentang seorang majenun. Dalam film ini, diproduksi di tahun 1972, kisah itu diadaptasi dengan pendekatan yang ingin berbicara untuk zaman kita—zaman yang tak mau menerima kegilaan.

Adapun bagian pertama novel ini terbit di tahun 1605 di Madrid. Ia sebuah satire: Don Quixote tampil sebagai tokoh yang ditertawakan. Tapi berangsur-angsur dalam Cervantes terasa tumbuh rasa sayang kepada si majenun ciptaannya.

Jika dibaca dengan jilid keduanya yang terbit di tahun 1615, ada yang sayu dalam kegilaan itu: Alonso Quijana, seorang tua yang terlalu banyak membaca buku tentang ksatria, tiba-tiba meninggalkan rumahnya, berkeliling naik kuda dan menganggap dirinya seorang caballero. Seakan-akan Spanyol masih di zaman dongeng lama ketika para ksatria bertempur untuk hal-hal yang luhur. Alonso Quijana menyebut diri ”Don Quixote de la Mancha”.

Film Man from La Mancha merupakan adaptasi musikal atas kisah yang sudah beredar 300 tahun itu. Saya tak pernah menyukai musikal, tapi karya sutradara Arthur Hiller dengan skenario Dale Wasserman ini bagi saya sebuah perkecualian yang tak terlupakan. Terutama karena Peter O’Toole bermain dengan cemerlang sebagai Cervantes dan sekaligus Don Quixote—dan terutama karena mise-en-scène yang bisa menggabungkan teater gaya Brecht dengan layar putih á la Hollywood.

Syahdan, adegan dimulai dengan Miguel de Cervantes, penyair, pemungut pajak, dan prajurit, yang ditangkap bersama bujangnya yang setia. Jawatan Inkuisisi, lembaga Gereja Katolik Spanyol yang dengan tangan besi menjaga keutuhan umat dan iman, menjebloskan mereka ke dalam kurungan di bawah tanah. Tak ayal, dalam calabozo yang seram itu mereka dikerubuti para tahanan lain: semua milik yang mereka bawa harus diserahkan.

Cervantes mencoba mempertahankan satu naskah dan satu peti yang dibawanya. Ia siap membela diri di depan mahkamah kurungan itu. Ia minta diizinkan menyajikan satu lakon.

Pemimpin para tahanan itu setuju. Dengan cepat, sang penyair membuka petinya. Ia kenakan kostum dan tata rias, dan muncul sebagai Alonso Quijana, pak tua yang terkena delusi berat dan membayangkan diri sebagai Don Quixote.

Ruang sempit yang pengap itu jadi pentas. Ksatria imajiner itu, dengan diiringi pelayannya, kini disebut Sancho Panza, naik kuda imajiner. Pada detik-detik berikutnya, kamera memindahkan adegan itu ke alam luas: kedua orang itu tampak menempuh plateau sunyi La Mancha. Don Quixote tegak di atas pelana di punggung Rocinante.

Perjalanan mereka tentu saja tak sepanjang yang dikisahkan novel. Teks Wasserman (penulis lakon yang juga membuat adaptasi karya Brecht, Die Dreigroschenoper) hanya menampilkan beberapa bab yang penting dari narasi Cervantes.

Yang paling penting: pertemuan Don Quixote dengan pelacur Aldonza, di sebuah losmen. Kita ingat sang majenun membayangkan losmen buruk itu sebuah kastil dan si pelacur sebagai Dulcenia—seorang putri bangsawan kepada siapa ia akan mempersembahkan hidup dan cintanya.

Di sini kisah Don Quixote berhenti sebagai cemooh. Ia jadi sebuah alegori. Kita menyaksikan wajah kegilaan yang luhur dan sosok bloon yang baik hati. Dalam kemajenunannya, orang dari La Mancha itu ingin menyelamatkan dunia dari putus asa dan sinisme. ”I hope to add some measure of grace to the world,” katanya agak malu-malu, sambil memandang Aldonza dengan lembut, mesra, tapi dengan sinar mata seorang gila.

Aldonza (diperankan Sophia Loren) tak mengerti semua itu. Ia selama itu jadi obyek nafsu lelaki. Ia merasa nista dan tak pernah punya keyakinan bahwa berkah serta kelembutan bisa tumbuh dari hidup. ”Dunia adalah seonggok tahi sapi,” katanya ketus dan pahit, ”dan kita belatung yang merayap di atasnya.”

Don Quixote dengan halus membantah. ”Dalam hati, tuan putri tahu bahwa tak begitu sebenarnya.”

Aldonza meludah. Baginya, Don Quixote manusia sia-sia yang akan dihajar nasib. Tapi laki-laki tua yang kurus dan linglung itu menjawab: ”Akan kalah atau menangkah hamba, itu tak penting.”

Apa yang penting? Yang penting adalah perjuangan itu sendiri, bukan hasilnya: perjuangan untuk membubuhkan yang mulia di dunia yang bobrok. Itu berharga. Sebab, bagi seorang ksatria, itu sebuah privilese.

To dream the impossible dream,
To fight the unbeatable foe,
To bear with unbearable sorrow
To run where the brave dare not go
To right the unrightable wrong

Dengan itu, berbeda dari novel Cervantes, Man from La Mancha menampilkan Don Quixote sebagai seorang yang tulus dan militan—yang tergetar oleh sesuatu yang tak terhingga, tampak sebagai seorang majenun yang tak punya kalkulasi praktis, seperti halnya seorang penyair yang masuk menemui malam entah untuk apa.

Gila, tentu. Tapi seperti diucapkan tokoh Cervantes dalam film ini, ”barangkali yang terlalu praktis, itulah kegilaan”. Barangkali terlalu kuatnya akal sehat—yang melepaskan mimpi—itulah kegilaan.

Berjuang dengan setia bagi mimpi, untuk memberikan yang baik bagi dunia meskipun mustahil, adalah kegilaan yang memberi harga kepada manusia. Aldonza akan bisa menemukan yang luhur dalam hidup. Ia bisa terbebas dari jepitan akal praktis dari zaman yang hanya mau menghitung laba-rugi. Ia bisa tahu, ia bukan belatung di atas onggokan tahi.

23 Agustus 2010

JIKA ada yang berubah dari zaman kita, itu tampak dalam cara orang membaca Al-Ghazali. Salah satu kutipan yang termashur dari karya otobiografi pemikirannya, al-Munqidh min al-Dalal (‘Selamat dari Sesat’) menekankan niatnya yang teguh untuk satu hal: kepastian dalam pengetahuan.

‘Tujuanku adalah untuk mencerap realitas yang terdalam dari hal ihwal; aku ingin menangkap hakikat pengetahuan. Pengetahuan yang pasti adalah yang membuat hal yang diketahui mewedarkan dirinya tanpa membiarkan secercah pun peluang untuk ragu atau kemungkinan apapun untuk salah dan berilusi, dan tak pula hati kita membiarkan kemungkinan semacam itu. …Orang harus dilindungi dari kekeliruan, dan harus begitu terpaut erat dengan kepastian hingga usaha apapun, misalnya, untuk mengubah sebungkah batu menjadi emas atau sebatang tongkat menjadi seekor ular, tak akan membangkitkan ragu atau menimbulkan kemungkinan yang berlawanan….’

Tampak di mana ia meletakkan penekanan, dan apa yang terasa sebagai hasrat orang alim yang mendapatkan julukan hiperbolik hujjat al-Islam ini: ia tak hendak memberi ‘peluang untuk ragu’, ia haus akan ‘hakikat pengetahuan’.

Saya bukan seorang yang mempelajari khusus Al-Ghazali. Yang saya ketahui tentang dia datang dari sumber-sumber sekunder atau terjemahan dari bahasa Arab. Saya tak tahu pasti tentang asal-usul dorongan untuk ‘hakikat pengetahuan’ itu dalam kehidupan religius dan intelektual di masanya. Tapi cukup dikenal bahwa ia hidup di dunia Islam yang tak punya suatu pusat pemikiran, khususnya sebuah pusat yang ditopang oleh politik yang stabil. Tak ada lagi kekuatan yang kharismatik yang tunggal di puncak, tak cukup kukuh pula institusi kekuasaan yang mapan mengendalikan sebuah ‘daulat’.

Al-Ghazali lahir di sebuah keluarga terpelajar di kota Tus di timur-laut Persia di tahun 1058. Itu berarti sekitar empat abad setelah Islam menyebar dan mendapatkan pemeluk dengan latar budaya yang beragam, sementara soal kepemimpinannya menghadapi problem legitimasi, ketika penganutnya tak menemukan pedoman yang mantap untuk menyelesaikannya. Cara yang sering dipakai adalah kekerasan. Khalif-khalif dibunuh, atau skisma terjadi, terutama ketika lahir gerakan, keyakinan, dan pemikiran Syi’ah.

Tak hanya itu. Sejak pertengahan abad ke-10, kekhalifahan di Baghdad secara efektif surut; posisi itu hanya jadi semacam lambang yang bertahta. Pemegang tampuk de facto adalah penguasa perang yang kemudian disebut ‘Sultan’, sejak Tughril Beg di tahun 1055 datang dan menegakkan tarikh baru. Orang inilah yang memulai kekuasaan Seljuq (‘al Salājiqah’) di Baghdad yang didukung suku-suku orang Turki.

Al-Ghazali lahir, tumbuh, dan meninggal dalam zaman itu, di tengah dualisme kekuasaan yang masih mencari bentuknya. Dalam usia tigapuluhan tahun ia bahkan ikut terlibat dalam pelbagai ketegangan yang tak terelakkan dari keadaan itu.

Ini dimulai ketika ia meninggalkan kota tempat ia bersekolah, Nishapur, dan bergabung dengan majelis Nizam al-Mulk, seorang wazir yang bekerja di bawah pemerintahan Sultan Alp-Arslan (1063-72) dan Malik-Shah (1072–92). Pejabat terkemuka yang selama 30 tahun mengabdi kekuasaan Seljuq inilah yang membangun perguruan Nizamiyah — sebutan ini diambil dari namanya –di sembilan tempat, sejak Mosul sampai Herat. Madrasah-madrasah ini pada dasarnya merupakan perguruan hukum agama oleh dan untuk para pengikut Mazhab Syafi’i.

Seorang sejarawan mencatat tempat pendidikan itu sebagai pusat ilmu di mana pendekatan fiqh bertaut dengan kalām (teologi), dan seorang sejarawan lain melihat bagaimana madrasah-madrasah itu tumbuh jadi tempat di mana ortodoksi Sunni disusun, ketika para pejabat dan ulama menghadapi gerakan politik dan pemikiran Syi’ah, khususnya kaum Ismaili. Yang disebut barusan ini dianggap sebuah ancaman, dengan pusat di Kairo, di mana kekhalifahan Fatimiyah berdiri sejak tahun 968.

Dalam proses itu, para ulama pun, sebagai penerima dan pengelola utama wakaf untuk perguruan itu, mendapatkan statusnya sebagai suatu elite tersendiri, meskipun sebenarnya tak pernah ‘kelompok’ ini benar-benar merupakan satu kesatuan politik dan sosiologis. Tapi dalam kepercayaan umum mereka dianggap pewaris para nabi, yang, menurut seorang sejarawan, ‘secara de facto jadi penjaga syari’ah’.

Al-Ghazali adalah salah satu di antaranya. Bahkan dialah yang terkemuka, sejak ia diangkat sendiri oleh Nizam al-Mulk sebagai pengajar utama Perguruan Nazimiyah Baghdad. Inilah puncak karirnya pada usia 33, meskipun hanya berlangsung selama empat tahun, ketika ia menikmati penghormatan dan kekayaan yang, dalam gambaran seorang penulis riwayat, ‘tak tertandingi oleh para pangeran, wazir, dan raja’.

Tapi kita bisa menduga bahwa di masa jabatannya itu, dimulai di tahun 1091, suasana dirundung ketidak-tenteraman dan ambivalensi. Patronase politik atas pusat-pusat pendidikan sangat penting tapi, karena sistem wakaf, kekuasaan itu tak langsung menentukan nasib para ulama yang berpusat di sana. Tapi pada saat yang sama, sultan-sultan begitu kuat hingga disebut orang sebagai ‘mereka yang memiliki kuasa mengikat atau melepaskan’ (ahl al-hall wa’l-aqd).

Dengan struktur elite seperti itu, persengketaan bersenjata dalam masalah kepemimpinan serta konflik sosial yang mengibarkan lambang keagamaan dengan segera membuat krisis legitimasi dan legalitas jadi akut. Persaingan dan permusuhan di antara kelompok Muslim sangat intens.

Dalam sebuah studi tentang hidup dan filsafat Al-Ghazali, Mustafa Abu-Sway (Abu-Sway: 1996) menyebut suasana tanpa toleransi yang berkecamuk antara kelompok-kelompok teologi dan fiqih dari kalangan Sunni sendiri di masa itu. Sejarahnya cukup lama. Di tahun 1055, tiga tahun sebelum Al-Ghazali lahir, bentrokan terjadi antara para pengikut Imam Hambali dan kaum Asyariyah; yang terakhir ini bahkan dilarang ikut dalam shalat Jum’at.

Tapi ketegangan yang paling mencekam tentu saja datang dari sisi ini: perselisihan antara kaum Sunni dan Syi’ah yang tak kunjung berhenti. Peringatan 10 Asyura acap merupakan hari yang eksplosif, ketika penganut kedua kubu itu berhantam dan korban jiwa jatuh. Keadaan menajam ketika salah satu firqah kaum Isamili mengambil jalan kekerasan: membunuh musuh-musuh politik mereka.

Nizam al-Mulk, sang wazir, tewas. Nasib yang sama juga menempa beberapa orang ‘amir’, pejabat tinggi daerah. Terbunuh pula khatib dari Nishapur, Abu al-Qasim, putra almarhum Imam al-Haramayn al-Juwayni, guru al-Ghazali.

Dan selama periode Baghdad dalam hidup al-Ghazali itu juga di pucuk kekuasaan politik terjadi bentrok. Di tahun 1092 Sultan Malik Shah mangkat, dan perang saudara di antara para pemimpin Seljuq pecah, kurang lebih selama tiga tahun.

Ada beberapa hal penting yang terjadi selama al-Ghazali menghadapi hal-hal yang merisaukan itu. Diketahui ia menulis beberapa buku yang menentang pemikiran kaum Ismaili, yang oleh musuh-musuhnya, juga oleh al-Ghazali, disebut sebagai ‘al-Batiniyah’. Salah satunya ditulis atas permintaan Khalif al-Mustazhir yang baru bertahta. Farouk Mitha (Mitha: 2001) menilai buku itu, Fada’ih al-Batiniyyah wa Fada’il al-Mustazhiriyyah (‘Keburukan al–Batiniyah dan Kebajikan al-Mustaziriyah’), bukan saja disusun untuk menampik dalil-dalil keagamaan kaum Ismaili. Kitab itu juga bisa dilihat sebagai pelanjut tradisi siyāsa shari’yya, jenis risalah yang di masa itu merupakan usaha menawarkan teori politik dengan patokan hukum – dan, setidaknya dalam hal Fada’ih al-Batiniyyah, merupakan argumen bagi kebutuhan dan keinginan untuk meneruskan sistem kekhalifahan.

Ada alasan untuk itu. Di kalangan Sunni, tulis Mitha, pengertian ‘umat’ bukanlah sebuah badan yang abstrak. Identitasnya berasal dari hubungannya dengan otoritas sang khalif, yang ‘dianggap sebagai wali penjaga umat setelah Nabi wafat, dan sebab itu juga sebagai wali penjaga syari’ah’. Tentu saja struktur yang menopang peran sebagai ‘wali penjaga’ itu tak diatur dalam Qur’an. Yang diuraikan oleh para penulis siyāsa shari’yya seperti al-Ghazali adalah ide mereka mengenai itu, seraya memberinya legitimasi dengan otoritas sebagai faqih. Fada’ih al-Batiniyyah, misalnya, mengidentifikasi syarat-syarat minimum yang harus dipenuhi dan ditegakkan agar ‘dasar Islam bagi kehidupan umat’ terjaga. Sekaligus, buku ini, menurut Mitha, ‘memberi bentuk tempat dan peran politik ulama dalam masyarakat…’

Fada’ih al-Batiniyyah bukanlah karya terpenting al-Ghazali, tapi cukup mencerminkan suasana di masanya yang nanti akan membuat guru besar Nazimiyah ini mengambil keputusan yang penting dalam hidupnya.

Telah disinggung di atas bahwa ia ditulis di tengah retaknya kekuasaan elite Seljuq, yang berarti timbulnya kembali harapan bahwa posisi sentral sang khalif akan kembali. Tentulah tak mudah al-Ghazali merumuskan sikap di sini: ia sendiri mendapatkan posisinya dari kekuasaan Seljuq, sementara ia mendukung al-Mustazar, khalif muda yang ia hadiri upacara bai’atnya di bulan Februari 1084. Ia mempertahankan posisi fiqih Sunni, sementara ia tak bisa meremehkan semangat politik dan produk intelektual kalangan Syi’ah.

Kita tak tahu sejauh mana karya semacam Fada’ih al-Batiniyyah memuaskan al-Ghazali sendiri. Bukan mustahil, keterlibatannya dengan persoalan politik yang ruwet masa itu dan kebiasannya merenungkan kehidupan dengan kesadaran moral yang kuat, akhirnya membuatnya tak jenak benar dalam kedudukannya yang prestisius di Perguruan Nazimiyah. Bukan mustahil pula, di masa itu ia mulai lebih dekat kepada tasawuf. Abu-Sway menyebut, itulah periode ketika al-Ghazali membaca karya-karya yang mengakrabkannya ke hidup ber-khalwat, mengundurkan diri dari dunia.

Tentang keputusan yang dramatis itu di bulan November 1095 itu, cukup terkenal apa yang diceritakannya dalam al-Munqidh yang ditulisnya 15 tahun setelah kejadian. Syahdan, kian lama ia kian merasa bahwa ia mengajar bukan untuk Allah. Ia risau. ‘Selama hampir enam bulan sejak Rajab tahun 488 Hijriah,’ demikian tulisnya, ‘aku terombang-ambing antara daya tarik duniawi dan desakan ke hidup yang kekal’.

Dan di bulan Juli 1095 itu pula, tulisnya, ia ‘melintasi batas kemauan bebas dan masuk ke dalam kendala (idtirār)’. Tuhan, kata al-Ghazali, ‘mengunci lidahku’, dan ia tak bisa mengajar. Kesehatannya memburuk. Para dokter tak tahu bagaimana mengobatinya. Mereka menyimpulkan bahwa sakitnya bukanlah gangguan jasmani. Akhirnya al-Ghazali pun mengambil keputusan; ia ‘berlindung kepada Allah yang meringankan hatinya untuk menampik kedudukan dan harta, dan lepas dari anak-anak dan sahabat’.

Dengan segera dibagi-bagikannya kekayaannya dan ditinggalkannya Baghdad. Sejak itu ia berkelana, selama sebelas tahun lamanya, ke Damaskus, Jerusalem, Hebron, Madinah, Mekah dan kembali ke Baghdad sebentar di bulan Juni 1097, sebelum ia akhirnya kembali ke Tus, tempat kelahiran dan akhirnya tempat wafatnya.

Dalam cerita yang terkenal itu, kita bisa merasakan keresahan batin yang mencengkam. Pilihan ber-khalwat pada waktu itu adalah sebuah laku yang luar biasa bagi seorang faqih yang terpandang seperti al-Ghazali. Sebab bukan saja kegemilangan dunia yang ditinggalkannya. Ia mengundurkan diri dari banyak hal lain.

Abu Sway mencatat, bahwa di tahun 1098, Yerusalem jatuh dari kekuasaan Islam. Pasukan Perang Salib dari Prancis merebutnya. Tapi tentang peristiwa yang mengguncang dunia Islam ini al-Ghazali diam. Ia tak menyerukan jihad.

Ada di antara para penelaah sejarah pemikiran Islam yang kemudian mengecam sikap diam ini. Abu-Sway mencoba menjelaskan posisi ini dengan menyebutkan, bahwa pengertian ‘jihad’ bagi al-Ghazali, mengikuti hadith Nabi, juga berarti mencari pengetahuan, atau zikir, atau, ‘mengucapkan kata kebenaran di hadapan sultan yang tak adil’. Menurut Abu-Sway, bagi al-Ghazali, kekalahan politik Islam di Yerusalem hanyalah sebuah gejala penyakit dalam kekhalifahan, yang merupakan sebuah kekuasaan yang korup, dan ia tak hendak dekat di sana.

Penampikan ini tak berarti membuat al-Ghazali sepenuhnya acuh tak acuh kepada keadaan. Jauhnya ia dari pamrih kekuasaan justru memberinya wibawa, meskipun bukan tanpa problem. Abu-Sway mengatakan, bahwa Islam pada dasarnya tak akan membenarkan seseorang menarik diri dari masyarakat dan hidup menyepi dalam pertapaan, tapi al-Ghazali berjalan bersendiri berkelana di pelbagai tempat sebagai seorang zuhud. Di Yerusalem ia bahkan acapkali berdiam diri dalam Al-Sakhrah, ruangan di bawah kubah yang dipercaya sebagai tempat Nabi bertolak untuk Mi’raj. Akhirnya ia hidup ber-khalwat selama sebelas tahun di Tus, mendirikan pondok untuk para sufi, menegaskan perlunya hidup miskin, bahkan dalam sepucuk surat mengutip kata-kata Yesus, bahwa kelak, ‘orang yang kaya tak akan dapat masuk ke kerajaan surga’. Tak terbayangkan bahwa dengan demikian ia – yang terkenal sebagai seorang sufi yang menghormati syari’ah — bermaksud melanggar perintah Allah yang tak membenarkan rahbāniyyah, hidup kerahiban.

Persoalan menafsirkan ‘perintah Allah’ ini, sebuah persoalan penafsiran yang klasik, pada akhirnya diputuskan oleh pilihan seseorang dalam berhubungan dengan Tuhan dalam hidupnya. Tapi tak mudah menjelaskan sebab-sebab sebuah pilihan, juga dalam hal seoarng faqih yang merindukan kepastian seperti al-Ghazali. Abu-Sway mengatakan, bahwa al-Ghazali memutuskan untuk berkhalwat bukan untuk melepaskan diri dari ‘kesulitan-kesulitan politik’ di Baghdad. Tapi tampaknya jelas pula bahwa pilihan al-Ghazali itu dipengaruhi oleh pandangannya tentang kekuasaan pada umumnya.

Kita tahu ia telah menyaksikan dan terlibat dalam perilaku kekuasaan secara langsung ataupun tak langsung. Maka penting untuk dicatat bahwa di makam Nabi Ibrahim di Yerusalem, ia bersumpah seraya menarik garis yang tegas: ia tak mau menerima uang dari Sultan yang manapun, juga tak hendak mendatangi mereka — sebuah sikap yang ditegaskannya kembali dalam suratnya kepada Sultan Sanjar Seljuqi, ketika ia menolak undangan penguasa itu agar datang ke istana. Bahkan dalam sepucuk surat untuk Qazis dari Maghrib-i Aqsa, ia menasihati: ’Tuan tak akan beroleh selamat, kecuali kalau tuan putuskan hubungan dengan para Amir dan Sultan’, sebuah pandangan yang sangat meragukan nilai moral dari setiap kepemimpinan politik, sesuatu yang tampak jelas dalam surat-suratnya yang dihimpun oleh Abdul Qayyum (Qayyum: 1992).

Pendirian ini – yang bisa menjadi tauladan terus menerus dalam hal hubungan antara seorang alim dengan kekuasaan, semacam yang sembilan abad kemudian dipujikan oleh Julien Benda dalam La Trahison des Clercs — tentu menimbulkan problem sendiri. Bagaimana hukum dan ajaran Islam dijaga di dunia, jika tak ada kekuasaan yang didekati dan dibentuk oleh mereka yang hidup dengan pengetahuan tentang Tuhan dan kehendak-Nya?

Pertanyaan ini tak mudah diselesaikan, terutama di zaman ketika sejarah memberi contoh yang berderet tentang kekuasaan manusia (juga yang dijalankan dengan ketaatan beribadah) yang pada akhirnya tetap merupakan kekuasaan dari makhluk yang terbatas, dengan kecenderungannya untuk membenarkan diri. Dengan kata lain, argumen yurisprudensi Islam seperti tersirat dalam siyāsa shari’yya akan selalu dipengaruhi oleh tendensi itu.

Maka saya kira ada benarnya yang ditulis oleh salah satu penelaah Al-Ghazali, Kojiro Nakamura (Nakamura: 1985) bahwa keputusan orang alim dari Tus itu untuk meninggalkan Baghdad dan hidup menjadi seorang sufi merupakan ‘sebuah manifestasi dari satu tahap baru pemahaman agama dalam perkembangan sejarah Islam’. Sebelumnya, pemahaman ini mendapatkan bentuknya dalam usaha menyusun dan menjalankan perangkat hukum yang mengatur perilaku umat dan tata sosial kekhalifahan. Pemahaman ini semakin terasa kehilangan daya dorongnya di tengah pengalaman sejarah yang ada – pengalaman yang menyaksikan ketidak-adilan tak kunjung lenyap. Tahap baru pun dijelang. Dalam kata-kata Nakamura: ‘sebuah iman yang diekspresikan sebagai komunikasi langsung dengan Tuhan dalam pengalaman mistik sufi’.

Sebagaimana ditunjukkan dengan meyakinkan oleh Abu-Sway, sampai akhir hayatnya, pengarang kitab Ihya Ulum al-Din ini memang tak pernah meninggalkan sufisme dan tetap dengan pilihannya untuk menjauhi dunia. Tentu saja, seperti telah disinggung di atas, ia bukan sama sekali tak peduli akan keadaan; secara tak langsung surat-suratnya menunjukkan ia tak meniadakan hubungan antara kesalehan dan masyarakat. Tapi tampak bahwa baginya keterbatasan manusia menyebabkan pengetahuan tentang hukum agama itu tak akan memadai buat jadi pembimbing. ‘Meskipun pengetahuan tentang hukum yang berhubungan dengan penyelenggaraan keadilan antar manusia merupakan sesuatu yang tak dapat ditinggalkan,’ demikian tulis al-Ghazali kepada Abu Hassan Mas’ud, ‘itu tak ada artinya jika dibandingkan dengan pengetahuan ke-Ilahi-an, yang menerangi jalan kita ke Surga dan menghidupkan kembali ruh kita dengan wanginya yang semerbak’.

‘Pengetahuan ke-Ilahi-an’ itulah yang agaknya menjadi pegangan al-Ghazali: tasawufnya makin menegaskan keyakinannya tentang keterbatasan akal manusia. Baginya ‘ada misteri dalam kenyataan rohaniah yang akan selalu tak terjelajahi’. Bahkan faktor ‘yang akan selalu tak terjelajahi’ itu menjadi demikian penting hingga ada kalimat dari Ihya Ulum al-Din yang sering dikutip: ‘mengungkapkan misteri kuasa Allah adalah kufur’.

Agaknya itulah dasar bertolak al-Ghazali untuk menampik perdebatan keagamaan. Ia telah menempuh hidup di mana perdebatan seperti itu, yang selalu berupa perdebatan tafsir tentang Tuhan dan firman-Nya, tak bisa lepas dari hubungan-hubungan kekuasaan dan kepentingannya, dan akhirnya tak akan membuahkan legitimasi yang final.

Kita ingat ia telah bersumpah di Yerusalem, di makam Nabi Ibrahim. Ia bersumpah — seperti yang dinyatakannya juga kepada Nizamuddin Ahmed yang mengundangnya kembali mengajar di Baghdad — bahwa ia tak hendak terlibat dalam kontroversi seperti itu. Ia memilih tinggal di Tus, bersama murid yang lebih sedikit, dengan fasilitas untuk menambah pengetahuan yang tak lengkap. ‘Di Baghdad, ‘tulis al-Ghazali, ‘saya tak dapat mengelak dari kontroversi keagamaan’.

Kontroversi keagamaan mau tak mau akan mendasarkan diri kepada pendekatan terhadap ‘kebenaran’. Bagi al-Ghazali, dengan pandangan seorang sufi, kebenaran bukanlah sebuah kesimpulan kognitif yang cocok dengan ‘kenyataan’. Ia berbicara tentang ‘yakin’ sebagai sebuah taraf pengalaman, sesuatu yang datang melalui proses dhawq, intuisi mistik yang bukan ‘ilmu’, melainkan ‘laku’; bahkan, seperti diutarakannya dalam Mishkāt ul Anwār, bisa dibandingkan dengan pengalaman intuitif seorang penyair. Mukashafah, kata lain yang penting dalam sistem al-Ghazali, ibarat ‘sebuah sinar yang muncul di hati setelah hati itu disucikan dari sifat-sifatnya yang tercela’. Mukashafah ini kurang lebih sama dengan ‘pencerahan’: keadaan ketika kebenaran terungkap, kawedar. (Jabre: 1958; Shehadi: 1964; Abu-Sway: 1996).

Persoalan tentu tak akan selesai dengan pendirian seperti ini, terutama dalam perkara ‘kepastian’. Apa yang bisa dipenuhi dari kata-kata al-Ghazali dalam al-Munqidh: ‘Orang harus dilindungi dari kekeliruan, dan harus begitu terpaut erat dengan kepastian’?

Sejarah pemikirannya menunjukkan bahwa al-Ghaxali sendiri tak gampang menjawab pertanyaan itu.

II

DI bulan Januari 1095, ia selesai menulis Tahāfut al-Falasifah (‘Keruwetan Para Filosof’). Buku ini tak sedahsyat Ihya ‘ulum al-din dari segi kemampuannya untuk mengangkat nama pengarangnya dalam sejarah pemikiran Islam. Tapi Tahāfut penting bagi pembicaraan kita karena ia mencerminkan usaha awal al-Ghazali untuk meneguhkan kepastian pengetahuan yang menyangkut iman – dan juga, pada hemat saya, membuka persoalan yang tak kunjung terpecahkan bahkan sampai setelah kitab Ihya terbit dan menimbulkan pelbagai reaksi selama bertahun-tahun..

Berbeda dengan Ihya yang ditulis setelah al-Ghazali hidup menyendiri, Tahāfut disusun di antara kesibukannya mengajar dan mengikuti tugas resmi sebagai rektor. Isinya adalah buah pikiran yang lahir delapan bulan sebelum ia meninggalkan kedudukannya, bahkan sebelum ia merasakan kerisauan batinnya.

Ada yang mengatakan buku ini salah satu dari sebuah trilogi: yang pertama adalah Maqāsid al-Falasifah (‘Maksud Para Filosof’), sebuah uraian yang akurat tentang pemikiran Neo-Platonis dalam filsafat yang tumbuh di dunia Islam, yang lain adalah Mi’yar al-‘Ilm (‘Kriterium Ilmu’). Ada pula yang menyebut Al-Ghazali, segera setelah menerbitkan Tahāfut, merasa perlu menjelaskan buku itu dan menulis juga Mihakk al-nazar fi’l-mantiq (‘Batu Ujuan Pembuktian dalam Logika’), yang seperti Mi’yar, merupakan telaah tentang logika Aristoteles.

Tahāfut berangkat sebagai polemik. Judulnya dengan segera menyarankan itu. Al-Ghazali memang menulis untuk melucuti argumen yang terdapat dalam Kitab al-Najāt Ibn Sina, filosof besar dari abad ke-10 dan 11 itu, yang oleh sebagian komentator dikutuk dan oleh al-Ghazali sendiri diragukan kesalehannya. Dari terjemahan Sabih Ahmad Kamali (al-Ghazali: 1963), saya menemukan dalam pengantarnya sebuah sikap yang sengit, yang menyebut orang-orang ‘ateis’, atau kalau tidak, ‘orang-orang yang berbuat bid’ah di masa kita’, yang layak dicap sebagai ‘sesat seperti setan dan bandel secara bodoh’.

Seperti tampak dalam kesimpulan buku ini, al-Ghazali belum membebaskan diri dari posisi sebagai ‘jurubicara’ kaum ulama, dan bertindak sebagai seorang teolog dan seorang faqih yang punya otoritas. Apalagi setelah Tahāfut ia menulis Faysal al-Tafriqah Bayn al-Islam Wa ‘l-Zandaqah, yang menjelaskan dasar hukum bagi penilaiannya, bahwa para filosof telah ingkar.

Agaknya dari sini orang mendapat kesan bahwa penulis Tahāfut adalah seorang pengawal ortodoksi – seorang yang menutup pintu bagi filsafat dalam Islam, dengan akibat masa muram yang panjang bagi dunia pemikiran, walaupun dicoba perbaiki oleh Ibnu Rushd di abad ke-12 dari kehidupan intelektual yang sedang cemerlang di Spanyol.

Tapi tak jelas sebenarnya sejauh mana al-Ghazali menghardik habis kegiatan berpikir. Dari teksnya sendiri, Tahāfut lebih merupakan polemik ke arah para filosof yang dikenal di zamannya ketimbang hantaman terhadap ikhtiar filsafat pada umumnya. Al-Ghazali mengecam mereka yang ‘menolak untuk puas dengan agama yang diikuti nenek-moyang’, yang seraya memuja nama-nama besar seperti Plato, Sokratres, dan Aristoteles, merasa ‘terhormat bila tak menerima kebenaran dengan sikap tak kritis’, meskipun sebenarnya mereka tak kritis sama sekali kepada argumen yang keliru.

Satu hal perlu dicatat: al-Ghazali menyebut filosof bukan Muslim yang pengaruhnya telah meresap ke dunia Islam selama sekitar 200 tahun itu tanpa menampik sama sekali filsafat Yunani. Baginya, ‘para filosof zaman dahulu’ itu, yang oleh ‘kaum ateis zaman kita’ diklaim sebagai guru, adalah orang-orang yang ‘tak membantah agama’.—satu hal yang sebenarnya membuatnya lebih dekat kepada sikap Ibnu Rushd ketimbang yang sering diduga.

Tapi perdebatan yang intens selalu tak hanya menyangkut ide. Tampaknya memang ada hubungan yang tak ramah antara para filosof dan para mutakallimun di masa itu. Telaah Watt (Watt: 1961) mencari sebab keadaan itu dari sistem pendidikan di dunia Islam di abad ke-11: mereka yang mengenal filsafat Yunani terpisah dari mereka yang hanya mempelajari ilmu-ilmu agama. Apalagi yang disebut para filosof, menurut Watt, adalah sekelompok kecil orang yang hampir semuanya ‘cranks’, tukang recok dengan ide-ide mengejutkan dan eksentrik, meskipun di antaranya ada yang jadi tabib yang ulung. Watt menggambarkan, bahwa ‘hanya dengan motif yang sangat kuat seorang teolog dapat melawan warisan kecurigaan itu dan bergabung dengan kelompok filosof’.

Al-Ghazali adalah salah satu dari sedikit teolog yang meskipun tidak ‘bergabung’, berani ke seberang untuk bertamu ke kemah orang-orang seperti Al-Farabi dan Ibnu Sina serta pengikutnya. Perhatiannya yang mendalam kepada logika menyebabkannya dikecam oleh sejumlah ulama dari Mazhab Maliki, juga oleh Ibnu Taymiyah, tokoh Mazhab Hambali. Logika memang belum sepenuhnya diterima dengan tenteram oleh para teolog masa itu. Tapi, seperti dikatakannya dalam al-Munqidh, ia tak ingin bertindak seperti orang buta dalam membantah. Ia harus juga memahami dan mengenal kedalaman sistem pemikiran lawannya.

Mungkin itu sebabnya sekitar 80 tahun kemudian, Ibnu Rushd — di samping menulis polemiknya terhadap Tahāfut yang termashur itu dengan judul yang lucu dan cerdas, Tahāfut al-Tahāfut, (‘Ruwetnya Keruwetan’) — menggambarkan diri al-Ghazali dengan setengah kagum dan setengah mengejek. Dari kitab Fasl al-maqāl-nya ia dikutip mengatakan bahwa ‘Abu Hamid’, nama lain orang alim dari Tus itu, ‘tampak sebagai seorang penganut Asy’airiyah di antara kaum Asy’airiyah, sebagai seorang Mu’tazilah di antara kaum Mu’tazilah, sebagai seorang Sufi di antara kaum Sufi, dan filosof di antara filosof’.

Tapi justru sebab itu Tahāfut al-Falasifah adalah sebuah karya polemik yang cerdas, dengan logika yang tajam dan argumentasi yang analitis. Bahkan ada yang menyimpulkan (Bello: 1989) karya al-Ghazali ini di pelbagai soal pokok tak terbantah oleh kritik Ibnu Rushd, pendekar kemandirian filsafat itu.

Terdiri dari 20 bab yang menampik proposisi kaum filosof yang umumnya punya argumen kuat, Tahāfut memang bisa melelahkan karena pengulang-ulangannya. Tapi tak pelak lagi: posisi dan ungkapannya gigih, cemerlang, dan jelas.

Sebagian besar halamannya dicurahkan untuk menghadapi teori qidam al-‘ālam, atau kekekalan alam semesta, dan bagaimana penciptaan oleh Tuhan dilihat oleh para filosof. Kita dapat menduga kenapa al-Ghazali, seorang ulama, juga seorang faqih dan pemikir yang dekat dengan pemikiran Asy’ariah, mengutamakan perkara ini. Begitu pula kenapa ia menganggap penting membantah penafsiran (dengan gema suara Aristoteles) tentang Tuhan sebagai Sang Sebab Pertama.

Di permukaan, perdebatan ini adalah perdebatan mengenai apa yang diketahui manusia tentang Allah dan dunia. Tapi pada akhirnya mau tak mau melibatkan persoalan ethis; argumen-argumen al-Ghazali sebenarnya adalah pendirian tentang bagaimana manusia bersikap. Seperti nanti akan diuraikan lebih lanjut, persoalan kekekalan alam semesta dan berlaku atau tidaknya tesis sebab-dan-akibat, terutama dalam pemikiran al-Ghazali, mau tak mau menyangkut masalah bagaimana manusia diharapkan dan diposisikan di dunia.

Tentu saja kita harus mulai dengan pemikiran Aristoteles – setidaknya Aristoteles sebagaimana ditafsirkan orang di dunia berbahasa Arab di zaman itu. Sebab persoalan kekekalan alam semesta memang berasal dari ‘sang guru pertama’ dari Yunani itu. Sebelum Aristoteles, para filosof umumnya menganggap alam semesta datang dari sebuah materi yang primitif atau dari dunia yang lain. Setelah Aristloteles, dalam Kitab al-Najāt Ibnu Sina tesis qidam al-‘ālam itu mendapatkan gemanya.

Bantahan al-Ghazali terhadap pandangan itu bukanlah sesuatu yang baru. Meskipun pengaruh Aristoteles amat besar, sekitar seratus tahun sebelum al-Ghazali kritik yang mirip telah datang dari al-Kindi, al-Razi, kaum Mu’tazilah dan kaum Asy’ariah (termasuk guru al-Ghazali, yakni al-Juwayni). Bahkan sebagian sejarawan melihat para filosof Islam yang menampik pandangan tentang kekekalan alam semesta.ini mendapatkan sumbernya pada pemikiran Johannes Philophonus, teolog Kristen dari Iskandariyah sebelum Islam. Tapi dalam sejarah yang panjang itu, demikianlah dikatakan, hanya dalam Tahāfut itulah teori yang ‘sesat’ itu diuraikan dengan terang. Bahkan al-Ghazali dengan akurat dan adil menunjukkan bagian ‘yang paling pintar’ dari argumen para filosof, dengan pertanyaan-pertanyaan mereka yang tak mudah dijawab:

‘Jika asal usul dunia dikarenakan laku Tuhan, pertanyaannya tetap: Mengapa sekarang, dan bukan sebelumnya? Apakah hal itu disebabkan tidak adanya cara, atau kuasa, atau tujuan, atau alam?

‘…Tentu mustahil untuk menjawab, ‘Karena ketidak-mampuan-Nya untuk membuat dunia ada’, atau ‘Karena mustahilnya dunia untuk ada’. Seandainya demikian itulah jawabnya, berarti Tuhan berubah dari tak mampu menjadi berdaya, atau dunia berubah dari kemustahilan menjadi mungkin…

‘Yang paling mendekati [jawaban yang tepat] adalah bila kita membayangkan diri mengatakan bahwa Tuhan sebelumnya tak menghendaki adanya dunia….

‘Berarti kehendak itu punya permulaan dalam waktu, sementara Ia tak tunduk kepada peristiwa temporal.

Hubungan antara Tuhan dan alam semesta, bagi filosof seperti Ibnu Sina, bukanlah seperti hubungan antara arsitek dan sebuah bangunan. Bagi mereka, alam semesta ‘memancar’ dari hadirat-Nya. Karena Tuhan tak tunduk kepada kerangka waktu, para filosof menganggap alam semesta senantiasa ada bersama kekekalan Tuhan. Sebab mustahil bila baru pada suatu waktu timbul ‘kehendak’ Tuhan untuk menciptakan alam semesta. Jika itu terjadi di ‘suatu waktu’, berarti Tuhan tidak kekal. Waktu, seperti dalam pengertian Aristoteles, menandai perubahan, sedang Tuhan begitu sempurna hingga Ia tak berubah. Demikian juga kehendak-Nya.

Tapi, bagi al-Ghazali, penciptaan bisa terjadi tanpa waktu. Kita, kata al-Ghazali, bisa mengajukan satu tesis: mula-mula Tuhan ada sebelum Yesus, kemudian Tuhan ada dan Yesus ada, tanpa harus mengasumsikan ada unsur waktu di sana. Dalam proses itu, manusia memasukkan unsur waktu karena ‘imajinasi tak dapat menolak untuk menganggapnya demikian’. Imajinasi tak mampu membayangkan adanya sebuah kejadian di luar waktu, sebab manusia hidup dalam waktu yang diciptakan Tuhan bersama alam semesta. Tapi dengan logika dan nalar murni kita dapat menyimpulkan kemungkinan adanya keadaan tanpa waktu ketika penciptaan terjadi: yang maha kuasa akan selalu dapat menciptakan sesuatu dari ketiadaan yang sehampa-hampanya.

Perdebatan ini, yang sangat kompleks dan mendasar (dan tak akan cukup diuraikan sepenuhnya di sini), pada akhirnya berkisar pada persoalan: adakah alam semesta diciptakan ex nihilo, dari sesuatu ketiadaan sama sekali, ataukah, seperti dalam filsafat al-Farabi dan Plotinus, merupakan emanasi atau ‘pancaran’ esensi Tuhan yang kekal. Al-Ghazali menegaskan yang partama. Ia hendak mengukuhkan kembali peran Tuhan yang tidak tampil impersonal seperti dalam teori penciptaan para filosof, melainkan Tuhan yang mahakuasa dan mahatahu. Juga Tuhan yang mempunyai iradah, berkehendak.

Sejak al-Kindi di abad ke-9 memperkenalkan kata muhdith dalam perbincangan filsafat dalam bahasa Arab — yang oleh Majid Fakhry (Fakhry: 2004) dengan sadar diterjemahkan ke dalam bahasa Inggris sebagai generator, dan bukan creator — para filosof memang tampak terombang-ambing dalam menggambarkan Tuhan: Sang Pencipta-kah Ia, atau Sang Maha Pemula?

Bila kita berangkat dari tesis bahwa alam semesta dan hidup diciptakan oleh yang maha kuasa, kuasa itu dapat memutuskan dari kehendaknya yang kekal untuk menciptakan sesuatu – juga sesuatu dalam kerangka temporal. Untuk mengatakan hal itu mustahil, para filosof, menurut al-Ghazali, tak punya argumen yang memadai. Yang pasti tak berdasarkan keniscayaan rasional yang tak usah dibuktikan lagi. Sebab jika demikian halnya, kenapa tak setiap orang. langsung setuju?

Juga para filosof, menurut al-Ghazali, tak punya argumen berdasarkan logika. Secara logika orang tak dapat serta merta mengatakan bahwa karena premis ‘tak-ada’ menjadi ‘ada’ adalah urutan dalam waktu, maka kesimpulannya kehendak membuat ‘tak-ada’ menjadi ‘ada’ dengan sendirinya berada dalam waktu. Silogisme ini baru lengkap jika didahului dengan satu pembuktian, bahwa mustahil ada ‘kehendak’ yang bisa bebas dari kerangka temporal – dan itu berarti kita kembali ke titik awal persoalan. Maka al-Ghazali pun menyimpulkan:

‘Yang telah tuan-tuan katakan hanya menunjukkan adanya kemustahilan, dengan membandingkan kehendak Ilahi dengan kecenderungan atau kehendak kita. Perbandingan itu salah; sebab kehendak yang kekal tak dapat menyerupai kecenderungan temporal’.

Tampak, bahwa bagi para filosof, hanya ada dua kemungkinan ketika kita berbicara bahwa Tuhan ‘membuat’ dunia. Kemungkinan pertama adalah antara Tuhan yang ‘membuat’ dan dunia yang ‘dibuat’ ada jarak waktu. Itu sama saja dengan mengatakan Tuhan, seperti ciptaan-Nya, berada dalam kerangka waktu. Kemungkinan kedua ialah bahwa kata ‘membuat’ punya makna lain yang bukan urutan waktu, bukan temporal, melainkan esensial, khususnya dalam hubungan sebab dan akibat. Contoh yang gamblang adalah gerakan tubuh kita yang ‘membuat’ bayangan bergerak atau gerakan tangan yang menyebabkan cincin di jari kelingking bergerak pula.

Bagi al-Ghazali, mengatakan Tuhan berada dalam kerangka waktu tentulah bertentangan dengan konsep kekekalan Tuhan – dan dalam hal ini ia setuju dengan argumen para filosof . Tapi mengatakan bahwa hubungan antara Tuhan dan dunia adalah hubungan kausal juga bisa menyesatkan.

Kita tahu Aristoteles beranggapan bahwa tak mungkin rangkaian sebab-dan-akibat di dunia bersifat tanpa batas; ‘sebab pertama’ niscaya ada. Ini pulalah yang kemudian diikuti al-Farabi: ia menyebut Tuhan dengan sebutan ‘Yang Awal’. Syahdan, dari [Sebab] Yang Awal inilah yang alam semesta berpangkal. Kaitan antara sang [Sebab] Yang Awal dan alam semesta adalah kaitan kausal yang secara alamiah niscaya terjadi.

Para pengritik doktrin ‘keniscayaan alami’ ini — mereka menyebutnya ījāb dhātī — menyerang bahwa ada yang tak meyakinkan dalam keyakinan tentang Tuhan di dalam pandangan ini. Seperti dicoba ditunjukkan al-Ghazali, bila genesis alam semesta dilihat dari pandangan ini, bila Tuhan oleh Ibnu Sina disebut sebagai wājib al-wujūd, Ia tak dianggap sebagai subyek dan pelaku yang bebas, fā’il mukhtār. Inilah yang diutarakan al-Ghazali:

Pelaku (fā’il) adalah ia dari mana sebuah laku berlangsung, sebagai akibat dari kemauan untuk berbuat, menjalankan laku, dengan kebebasan memilih dan pengetahuan tentang apa yang dimaui. Tapi dalam pandangan tuan-tuan, hubungan dunia dengan Tuhan sama dengan hubungan antara akibat dan sebabnya. Maka dunia menyusul-Nya sebagai akibat yang niscaya (darūri). Karena itu, tak terpikirkan bahwa Tuhan akan telah dapat menghindari perbuatan-Nya, sebagaimana bayang-bayang tak dapat menghindari seseorang, atau sinar menghindari matahari.

Tapi ini tak ada hubungannya dengan ‘perbuatan’. Mereka yang mengatakan bahwa lampu ‘melakukan’ cahaya, atau seseorang ‘melakukan’ bayang-bayang, adalah mereka yang menjembereng makna kata melebihi definisinya. Mereka akan meminjam sepatah kata yang dipakai di suatu konteks yang lain, karena terlampau mudah mempersoalkan hubungan antara dua hal dari satu sifatnya saja – yakni seorang pelaku adalah seluruhnya hanya sebuah sebab, dan lampu adalah penyebab terang dan matahari penyebab cahaya.

Tapi pelaku tak disebut pelaku semata-mata karena ia ada sebagai sebab, melainkan ia sebuah sebab dalam cara khusus, yakni dalam cara kemampuan dan pilihan bebas….

Argumen ini pada hemat saya penting: ide tentang Tuhan sebagai fā’il mukhtār dalam al-Ghazali bersangkut paut dengan pandangannya yang tak hendak menerima secara mutlak tesis kausalitas. ‘Hubungan antara apa yang dipercaya sebagai sebab dan akibat’, demikian tercantum di kalimat awal bantahan ke-17 dalam Tahāfut, ‘bukanlah hubungan yang niscaya sifatnya’.

Al-Ghazali bisa mengerti bila orang percaya, bahwa beberapa kejadian di dunia membawa kejadian lain, dan bahwa pengalaman kita tentang hal itu memberi kita keyakinan akan kemampuan kita mengartikan apa yang berlangsung dalam kehidupan. Yang ditentang al-Ghazali ialah anggapan bahwa kaitan sebab-akibat itu mau tak mau harus terjadi.

Coba lihat sepotong kapas terbakar karena api, katanya. Para filosof mengatakan bahwa api itu ‘membakar’ kapas, dan itu terjadi karena keniscayaan alami. Dengan kata lain, api itulah pelaku pembakaran. Tapi bagi al-Ghazali, api yang didorong keniscayaan tak punya kehendak. Maka yang kita saksikan adalah A ada dengan B, dan bukan ada oleh B, tanpa sebab lain apapun selain B.

Hampir seperti Sextus Empiricus yang menentang teori kausalitas Aristoteles di abad ke-2 dan seperti Hume di abad ke-18, al-Ghazali secara tak langsung menunjukkan, bahwa ketika kita melihat ada hubungan antara sebab dan akibat dalam dua kejadian, kita sebetulnya hanya memproyeksikan ke dunia sebuah pengharapan dalam diri kita, pengharapan yang terbentuk oleh pengalaman. Dengan kata lain, yang lahir dari sebuah ‘kebiasaan’, ‘adah.

Pada dasarnya argumen ini menggemakan kembali pemikiran ‘atomistik’ Asya’iriah: tiap kejadian, sebagaimana tiap zarah yang ada di dunia, adalah hasil ciptaan dari ketiadaan. Oleh Tuhan, semuanya digabung dan dipertahankan sementara di dalam ruang-ruang yang terbatas. Tuhanlah yang mengatur atom yang terpisah-pisah itu dalam sebuah desain, sebuah pola, hingga tak berantakan dan asal-asalan, hingga orang dapat memperoleh pengetahuan dan ilmu tentang alam. Maka, kalaupun ada ‘kekuatan silogisme yang tersembunyi’, qūwa qiyāsīyā khafiya, untuk memakai kata-kata Ibnu Sina, itu bukan karena sifat dasar obyek dan kejadian itu sendiri.

Di sinilah al-Ghazali berbeda dari Hume, seorang empiris dan sekaligus seorang materialis. Al-Ghazali seorang ulama yang percaya bahwa tiap kejadian ditentukan oleh Tuhan yang mempunyai kemauan bebas, Tuhan yang bukan Sebab Pertama, melainkan satu-satunya Subyek, Pelaku, atau fa’il mukhtār.

Kesimpulan al-Ghazali tentu saja lebih merupakan kesimpulan seorang teolog. Ketika ia menggunakan metode filsafat, misalnya logika, untuk mempertahankan kesimpulan itu, ia tak cukup bergerak jauh, apalagi radikal. Salah satu bantahan Ibnu Rushd dalam Tahāfut al-Tahāfut secara tak langsung menunjukkan satu persoalan yang tak dimasuki al-Ghazali dari tesisnya sendiri: dari mana sebenarnya manusia melihat dan memahami ‘desain’ atau ‘pola’ dalam atom yang terpisah-pisah di alam semesta itu?

Jika itu dari ‘kebiasaan’ (‘adah), apa arti ‘kebiasaan’ di sini? ‘Kebiasaan’ Tuhan dalam menentukan hal ihwal? Jika Tuhan mempunyai ‘kebiasaan’, itu berarti Tuhan melakukan sesuatu berdasarkan sebuah corak perilaku yang berulang-ulang – yang tak cocok dengan konsep Tuhan yang, dalam tesis al-Ghazali, berkehendak bebas untuk membuat tiap kejadian terjadi. Al-Ghazali juga tentu tak akan menyebutnya sebagai ‘kebiasaan’ dari hal ihwal itu sendiri; baginya hal-ihwal bukan ‘pelaku’.

Ataukah itu ‘kebiasaan’ manusia? Jika ‘kebiasaan’ ini dipasang oleh Tuhan dalam diri manusia, atau pun jika ‘kebiasaan’ itu terbit dari manusia sendiri, dan dengan ‘kebiasaan’ itulah manusia memahami hal ihwal, menilai, dan memutuskan, maka itu berarti, dalam kata-kata Ibnu Rushd, ‘tak akan ada kearifan di dalam dunia yang membuat kita dapat menyimpulkan bahwa sang pelaku adalah arif bijaksana’. .

Di sini sebenarnya yang kita saksikan adalah tema perdebatan klasik kaum Asy’airiah dengan kaum Mu’tazilah. Secara kasar dapat diringkaskan, bahwa inilah perdebatan untuk menentukan, di mana kita harus meletakkan titik berat dalam sejarah: pada desain Tuhan? Pada kreatifitas manusia?

Kita tahu di mana al-Ghazali berdiri. Dalam satu telaah yang seksama tentang hubungan yang tak semuanya pasti antara al-Ghazali dan pemikiran Asya’iriah, Frank (Frank: 1994) mengutipnya dari al-Iqtisād f’il-I’tiqad: al-Ghazali memilih menggunakan pengertian ‘pencipta’, al-khāliqu wal-mukhtari, semata-mata buat Tuhan. Sebab dialah ‘yang menyebabkan sesuatu ada, melalui kekuatannya sendiri’. Laku manusia yang dijalankannya dengan kemauannya sendiri hanya bisa disebut kash (dalam bahasa Inggris: performance’).

Ini tentu saja yang tak tercantum dalam pemikiran Mu’tazilah: di sini tak ada rasa enggan menggunakan pengertian ‘khalaqa, yakhluqu’ bagi manusia sebagai subyek. Seperti kita ketahui, .dalam pemikiran ini manusia secara otonom menghadirkan lakunya di dunia. Tuhan hanya tak secara langsung mempengaruhi kejadian.

Dalam batas tertentu ini adalah benih sebuah ‘humanisme Islam’, dan sejarahnya panjang. Majid Fakhry menyebut asal usul perdebatan antara pemikiran Qadariyah yang mengakui kemauan bebas manusia dan kaum Jabariyah yang menampiknya dari sejak Ma’bad al-Juhanī. Pemikir ini dihukum mati di tahun 699 oleh Khalif Abdul-Malik (685-705). Pandangannya bentrok dengan kepentingan kekhalifahan: bila manusia dianggap punya kemauan bebas, maka sang khalif tak lagi dapat dilepaskan dari tanggungjawab atas tindakannya yang zalim, sebab tindakan itu tak lagi bisa dikatakan sebagai akibat ‘titah Tuhan yang tak dapat dijelaskan’.

Kaum Mu’tazilah tak selamanya berada dalam posisi perlawanan seperti itu, jika diingat bahwa dalam masa Khalif al-Ma’mun paham ‘rasionalis’ itu mendapatkan patronase politik penuh, bahkan di tahun 827 dan 833 ia jadi doktrin yang dipaksakan. Tapi pada saat yang sama permusuhan terhadapnya tak berhenti. Tentu saja doktrin tak pernah utuh dan tak bergeming; tiap pertentangan ide akan menimbulkan penekanan baru dan juga moderasi. Betapapun, dasar argumennya bertahan. Fakhry menyebut nama Mu’ammar b. ‘Abbad dari kota Basra, misalnya, yang menganggap bahwa di dunia benda-benda mati, laku – yang menyebabkan ‘kejadian’ — terjadi karena keharusan alam (tab’an), sedang di dunia makhluk hidup, laku terjadi karena ada kemauan (ikhtiyāran).

‘Humanisme’ ini tentu saja tak sepenuhnya menegaskan, bahwa manusia adalah pusat dan ukuran segala hal ihwal. ‘Humanisme’ Mu’tazilah pada dasarnya sebuah teodise.

III

DI tahun 1710, Leibnitz menerbitkan Essais de Théodicée dalam bahasa Prancis. Sejak itu, teodise dikenal: sebuah pembelaan manusia untuk membuktikan keadilan Tuhan, yang dibentuk dari kata theos dan dikē, ‘Tuhan’ dan ‘keadilan’. Dalam sejarah pemikiran Islam, kata itu tak dipergunakan, tapi ada benihnya sebelum ajaran Mu’tazilah tersusun di abad ke-9.. Dan persoalan tentang ini tak berhenti dengan al-Ghazali.

Dalam sebuah telaah yang menyeluruh dan mendalam, Ormsby (Ormsby: 1984) menemukan sumbernya pada pemikiran al-Hasan al-Basri, yang wafat di tahun 728.

Pada mulanya adalah persoalan, akankah Tuhan menghukum selama-lamanya mereka yang tak dibimbing-Nya sendiri ke dalam Islam. Terhadap ini al-Hasan al-Basri menjawab: ‘Tuhan kita begitu rahim, begitu adil, dan begitu pemurah untuk melakukan hal itu bagi hamba-Nya’. Dalam kandungan pernyataan ini, orang alim yang di masanya sangat berpengaruh itu menunjukkan bahwa pada dasarnya manusia berkemauan bebas, dan sebab itulah, bila ia berbuat keji dan tak adil, itu adalah hasil kemauannya, bukan karena takdir Tuhan atas dirinya. Tuhan senantiasa akan bersifat adil.

Pengaruh al-Hasan sangat besar pada aliran teologi yang kemudian dikenal sebagai Mu’tazilah itu, yang memperkenalkan ‘teologi dialektis’ dalam Islam, yang mula-mula berkembang di Basra di abad ke-8. Yang terpenting bagi aliran ini — kemudian disebut sebagai ‘golongan keadilan’ (adlīyah) — adalah keyakinan tentang keadilan Tuhan. Sebagai bagian dari keyakinan itu, dikemukakanlah manusia sebagai pelaku dengan kemauan bebas.

Seperti kata Wasil ibnu ‘Atā, pendiri aliran ini: ‘Karena sang pencipta arif dan adil, maka dilarang membuat kaitan antara Dia dan kekejian (sharr) atau salah (zulm) …Sebab itu manusia adalah pembuat kebaikan, kekejian, keyakinan, kemungkaran, kekufuran dan dosa, dan diberi pahala atau hukuman atas lakunya’.

Kira-kira satu abad kemudian Ibrahim ibn Sayyār al-Nazzām, teolog Mu’tazillah dari Basra, mengatakan pula: ‘Kekejian adalah sebuah sifat yang secara intrinsik terdapat dalam perbuatan yang keji…Tuhan, pintu keadilan, tak boleh digambarkan sebagai yang punya kuasa untuk bertindak tak adil’.

Ada semacam optimisme dalam teodise Mu’tazillah: pandangan ini meyakini bahwa kejahatan di bumi tak pernah diniatkan oleh Tuhan. Bahkan Tuhan, didorong oleh sifat-Nya sendiri yang ‘begitu rahim, begitu adil, dan begitu pemurah’ senantiasa menyediakan apa yang sebaik-baiknya (al-aslah, kata kaum Mu’tazillah) bagi makhluk-Nya.

Optimisme ini menarik, tapi bagi sebagian teolog justru menggelisahkan. Tidakkah ajaran atau gambaran seperti itu mengandung pikiran yang hendak membuat Tuhan tak lagi Maha Kuasa? Jika Tuhan ‘harus’ menyediakan apa yang sebaik-baiknya, dan jika manusia adalah sumber dan ukuran ‘kebaikan, kekejian, keyakinan, kemungkaran, kekufuran dan dosa’, Tuhan akan tampak surut.

Pada dasarnya itulah kritik yang dilancarkan oleh kaum Asy’ariyah: bagi mereka, Tuhan berada di atas ukuran ‘kebaikan’ dan ‘keadilan’ manusia. Al-Ghazali menegaskan pandangan ini dengan mengatakan bahwa ‘baik’ (hasan) dan ‘jahat’ (qabih) berarti lurus atau melencengnya sesuatu dari sebuah tujuan, tapi Tuhan tak punya tujuan: Ia adalah tujuan itu sendiri. Bagi al-Ghazali, kezaliman (zulm) berarti pelanggaran hak milik pihak lain, tapi semua makhluk milik-Nya; Ia tak dapat dianggap zalim.

Tapi jika demikian halnya, akan adakah pertalian moral antara Tuhan dan manusia? Jika Tuhan terlepas dari seperangkat nilai-nilai, di manakah nilai-nilai akan mendapatkan otoritasnya agar universal, dan, karena universal, dengan mudah diterima untuk memperbaiki kehidupan? Dengan segera tampak, bahwa dilema yang dihadapi terletak di antara dua pilihan: bila Tuhan bersifat adil, Ia tidaklah maha kuasa. Tapi bila Tuhan mahakuasa, Ia tak niscaya adil.

Dilema ini dicoba dipecahkan oleh kaum Asy’ariah – yang punya akar teologi yang sama dengan kaum Mu’tazilah – dengan merumuskan: hanya Tuhan yang menciptakan laku di dunia, dan manusia ‘memperoleh’ laku ini dan dengan perolehan (kasb) itu sebab itu secara legal bertanggungjawab atas perbuatannya.

Tentu saja pemecahan ini tak memuaskan. Setali tiga uang: manusia di sini tetap semacam robot. Dengan demikian, bila ia dihukum, sementara ia hanya menjalankan sesuatu yang telah diprogram untuk eksistensinya, pengertian ‘salah’ menjadi problematik, dan akan terputus hubungan nilai-nilai antara yang insani dan yang illahi. Kemungkinan yang tertinggal adalah fatalisme.

Tapi fatalisme adalah sikap yang ibarat burung onta: membenamkan kepala dan matanya ke dalam pasir, menyerah agar tak mencoba mengetahui apapun tentang sifat Tuhan, selain sebagai Tuhan yang mahakuasa dan berkehendak. Fatalisme praktis mereduksikan Tuhan hanya sebagai kekuasaan. Tidakkah dengan demikian Ia jadi impersonal, karena tak punya sifat-sifat lain?

Yang pasti, fatalisme bukanlah agenda teologis kaum Asy’ariah. Tapi pandangan mereka bukannya telah menawarkan kata akhir. Juga pandangan al-Ghazali. Sebagai konsekuensi dari kritiknya terhadap pandangan para filosof yang menampilkan Tuhan sebagai sesuatu yang impersonal, al-Ghazali berbicara tentang sifat-sifat Tuhan. Tapi begitu seseorang masuk ke dalam bahasa ini – yang sifatnya antropomorfis – ia pun masuk ke dalam kemungkinan untuk jauh dari Tuhan sebagai subyek yang maha kuasa dan merdeka.

Dan itulah yang terjadi. Ormsby menguraikan dengan jernih sebuah kehebohan yang berlanjut sampai ke abad ke-19 di sekitar Ihya Ulum al-Din. Syahdan, di bagian empat buku yang termashur ini, ketika al-Ghazali membahas soal ‘tawakal,’ ada sepotong kalimat yang berbunyi: ‘Tak mungkin akan terjadi apa saja yang lebih bagus, lebih lengkap, atau lebih sempurna ketimbang yang ada kini’.

Bagi al-Ghazali, sebagaimana kemudian dikemukakan seorang penafsirnya, itu adalah tanda sifat pemurah (fadl) Tuhan kepada alam semesta dan manusia. Tapi bagi sebagian teolog, terutama dengan kecenderungan Asy’ariah, kalimat itu dianggap membangkitkan kembali teodise Mu’tazilah, yang membatasi Tuhan dari kemahakuasaan-Nya.

Memang ada dalam baris-baris Ihya, sebagaimana dipaparkan Ormsby, yang akan mengingatkan kita kepada optimisme yang pernah merisaukan kaum Asy’ariah. Terutama ini:

Setiap yang dibagikan Tuhan kepada manusia, misalnya dukungan kehidupan, panjangnya usia, nikmat dan sakit, mampu dan tak mampu, percaya atau tak percaya, patuh atau berdosa, semua itu semata-mata keadilan, tanpa ada ketidak-adilan di dalamnya, dan sepenuhnya benar, tak ada salah di dalamnya.

Sungguh, itu sesuai dengan tertib yang niscaya benar, menurut apa yang mesti, dan sebagaimana mestinya, dan dalam ukuran yang semestinya pula; dan tak mungkin akan terjadi apa saja yang lebih bagus, lebih lengkap, atau lebih sempurna ketimbang itu.

Bagi al-Ghazali, ‘tertib yang niscaya benar’ itu, al-tartīb al-wājib al-haqq, merupakan ekspresi kearifan ilahi. Dalam hal ini, sebagaimana ditunjukkan oleh Ormsby, al-Ghazali sebenarnya tak mengikuti tesis Mu’tazilah tentang al-aslah, melainkan mengikuti pendapat yang menentang itu dan menggantikannya dengan isābah, atau ‘penempatan hal ihwal secara patut’. Tapi bagi kaum Asy’ariah, ini mirip dengan usaha me-‘rasional’-kan laku Tuhan. Tendensi ini patut dicurigai sebagai usaha menerjemahkan dan mereduksi Tuhan ke dalam kerangka nisbi manusia: mengatakan bahwa alam semesta ini merupakan karya Tuhan yang paling indah, bahwa ciptaan ini ‘menurut apa yang mesti’, sama artinya dengan membatasi sifat maha kuasa dan maha tahu Allah..

Memang, pandangan Asy’ariah tentang Tuhan di sini terasa kering dan juga kurang. Dua abad setelah al-Ghazali, Ibnu Taymiyah menilai kaum Asy’ariah sebagai yang ‘menegaskan kehendak [Tuhan] tanpa kearifan, menekankan kemauan [Tuhan] tanpa sifat pengampun, kasih, maupun dukungan’. Seperti saya katakan mengenai fatalisme, Tuhan kaum Asy’iriah juga hampir sepenuhnya tampil sebagai satu kekuasaan yang nyaris impersonal – dan lebih penting lagi: terlepas dari kaitannya dengan nilai-nilai insani.

Dilihat dari sini, melalui Ihya, al-Ghazali telah mencoba, untuk meminjam kata-kata Ormsby, ‘mengubah doktrin Asy’airah yang ketat’, yakni doktrin yang meletakkan kedaulatan Tuhan sebagai sesuatu yang ‘tak perlu dipertanggungjawabkan’.

Tapi perdebatan di sekitar Ihya tak berhenti. Ormsby mencatat bahwa itu berlanjut terus sampai sekitar delapan ratus tahun, kadang-kadang dengan letupan permusuhan. Di abad ke-15, misalnya, seorang penulis, Ibrāhim ibn ‘Umar al-Biqa’i menilai sang hujjat al-Islam telah berbuat bid’ah; syahdan, segera setelah bukunya terbit, di Damaskus terjadi kerusuhan yang hampir menyebabkan al-Biqa’i terbunuh.

Ironisnya, tema serangan itu kita kenal kembali sebagai gaung argumen al-Ghazali di masa lampau: kenapa, begitulah kata para penafsir al-Ghazali menyalahkan baris-baris Ihya itu, tak mungkin terjadi sesuatu yang lebih bagus ketimbang alam semesta sekarang jika Tuhan menghendakinya? Tidakkah di sini Al-Ghazali mengulang ajaran kaum filosof yang sesat, yang menafikan pilihan bebas Tuhan dalam mencipta? Perbantahan ini menyebabkan orang alim dari Tus yang pernah bersumpah untuk tak terlibat dalam kontroversi agama ini harus kembali mempertahankan diri dari para pengecamnya.

Memang, seperti di atas disebut, ia sebermula memilih diam. Dalam Ihya ia mengatakan bahwa ‘mengungkapkan misteri kuasa Allah adalah kufur’. Tapi pada akhirnya menafsirkan misteri kuasa Allah tak mungkin dielakkan – dan itulah sebabnya sejak Tahāfut, teologi, yang sering dikemukakan dengan semangat filsafat, tak berhenti. Teologi dalam Islam adalah ‘ilmu kālam’, yang kata seorang pakar sebermula berarti ‘ilmu percaturan pendapat’. Di dasar persoalan itu adalah pertanyaan: seberapa jauhkah Tuhan dari manusia?

Di sini, sebelum dan sesudah al-Ghazali, kita memang menghadapi apa yang paradoksal dalam pengertian kita tentang Tuhan.

Dalam Islam, doktrin tentang ‘sifat’ Tuhan yang tak terbandingkan, yang unik, dan yang sama sekali berbeda (mukhālafah) merupakan asas yang eksplisit dikemukakan. Setiap Muslim hafal Surah Al-Ikhlas. Yang Maha-Lain adalah juga Yang Maha-Tak-Diketahui, karena ‘mengetahui’ berarti juga menangkap, menyalin, meringkas, untuk menampilkan kembali ‘yang-lain’.

Tapi di hadapan dan mengenai Yang Maha-Tak-Diketahui, bagaimana kita membicarakan-Nya, ketika kita harus membicarakan-Nya? Di hadapan yang sama sekali berbeda, bagaimana bila kita akan, seperti disebutkan sebuah hadith, menumbuhkan sifat-sifat-Nya dalam diri kita?

Kita ingat, al-Ghazali memperingatkan para filosof, bahwa salah untuk ‘membandingkan kehendak Ilahi dengan kecenderungan atau kehendak kita’. Sebaliknya dalam kritiknya Ibnu Rushd juga mengingatkan, bahwa pengertian ‘kehendak’ yang dipakai al-Ghazali dan kaum Asy’ariah dalam hal Tuhan sering rancu dengan ‘kehendak’ dalam hal manusia. ‘Kehendak’ manusia terjadi karena ada yang dikehendaki, dan itu berarti ada yang belum didapat. Tuhan, dalam kesempurnaan-Nya, tak demikian.

Bahkan dapat dipersoalkan pula pengertian ‘kemerdekaan memilih’ dalam sifat Tuhan. Sebagaimana Ibnu Rushd menganggap adanya ‘kehendak’ dalam diri manusia sebagai indikasi kekurangan, hingga Tuhan sebenarnya tak pernah ‘berkehendak’ dalam arti itu, orang pun dapat mengatakan bahwa ‘kemerdekaan memilih’ pada hakikatnya muncul sebagai antitesis dari keadaan tak merdeka untuk memilih. Tapi Tuhan, dalam inayah-Nya dan kesempurnaan-Nya, tak perlu memilih. Dan itulah sebenarnya yang tersirat dari teori emanasi Ibn Sina yang dikecam al-Ghazali.

Walhasil: sedalam mana perbedaan Tuhan dari manusia digariskan? Bagaimana mendeskripsikan-Nya? Manusia dan bahasanya tak mungkin membebaskan diri dari persoalan ini. Tiap pihak agaknya berada dalam keadaan yang siap ‘keliru’ dalam tashbih, dalam menggunakan perbandingan Tuhan dengan makhluk. Kaum Mu’tazilah, misalnya, meskipun lebih membayangkan Tuhan sebagai Yang Maha Esa yang tak terperikan oleh sejumlah sifat (apalagi sifat atau kualitas itu juga dipakai buat manusia) dalam teodise yang mereka kemukakan, setidaknya bagi kaum Asy’ariah, telah membawa Tuhan ke dalam ukuran-ukuran antropomorfis. Mengambil posisi menghindar dari pencitraan Tuhan yang tanpa sugesti pensifatan sama sekali, seperti ta’til yang dicoba Jahm Ibnu Safwān di abad ke-8, tampaknya mustahil dilakukan oleh siapapun dalam bahasa yang ada.

Memang pada umumnya para pemikir dan teolog memilih jalan tengah: mengakui ada perbedaan mendasar antara Tuhan dan manusia tanpa mengingkari adanya sifat-sifat Tuhan yang terpaksa diterjemahkan ke dalam pengertian manusia — sebuah posisi yang sering disebut tanzih. Tapi posisi ini pun pada akhirnya selalu tentatif. Maka meskipun ia menampik pandangan Ibnu Sina yang menampilkan Tuhan sebagai wājib al-wujūd yang impersonal, pada akhirnya al-Ghazali juga mengatakan, bahwa Tuhan berada di luar pensifatan yang mengacu pada sifat personal manusia.

Itulah sebabnya, bagi al-Ghazali, menyebut sifat-sifat Tuhan yang seperti itu perlu, tapi keliru. Shehadi (Shehadi: 1964), yang mambahas dengan sistematis konsep Tuhan menurut al-Ghazali mengutip frase ini dari al-Maqsad al-Asnā:

Tujuan dari penyebutan sifat-sifat [Tuhan] itu adalah untuk memberi sedikit ide (īhām), atau analogi, yang meskipun demikian bersifat keliru (tashbiīh khata)….

Dalam arti tertentu, teologi al-Ghazali adalah teologi pragmatis: baginya, apa yang tampil sebagai sifat-sifat Allah dalam Qur’an ‘sebaiknya diterangkan menurut hasil dan tujuan sifat-sifat itu, dan bukan makna dan etimologi mereka’.

Dengan kata lain, yang terpenting bukanlah pengetahuan. Dalam sistem pemikiran al-Ghazali, pengetahuan manusia terdiri dari tiga jenis: percaya, atau opini, atau takhayul. Di situ, masalah ‘kebenaran’ adalah masalah cocoknya apa yang ada dalam pikiran dengan yang ada di dunia — veritas est adaequatio intellectus ad rem. Tapi seperti yang telah disebut di bagian pertama tulisan ini, ada ‘kebenaran’ dalam arti yang lain, yakni yang disebutnya kawedar dalam
kashf: keadaan ‘terungkap’. Di sini, seperti juga sudah saya sebut, ‘yakin’ adalah sebuah taraf pengalaman, sesuatu yang datang melalui proses dhawq, intuisi mistik yang bukan ‘ilmu’, melainkan ‘laku’, atau aksi, menurut ilmu al-mu’amalah.

Al-Ghazali, sebagai seorang sufi, tentu dapat mengklaim bahwa dalam ‘yakin’ itulah terdapat kepastian yang dicarinya. Ia menunjukkan bahwa filsafat tak dapat membawanya ke sana. Seperti dikatakannya dalam prakata pertama Tahafut, tak ada yang tetap dan ajeg dalam posisi para filosof yang ditelaahnya. ‘Seandainya teori metafisik mereka secara nalar dapat membawa kita yakin sebagaimana pengetahuan aritmatik mereka’, kata al-Ghazali tentang lawan-lawannya itu, ‘mereka tak akan berbeda di antara mereka sendiri dalam persoalan-persoalan metafisik’.

Tak perlu dikatakan lagi rasanya, bahwa al-Ghazali bukan pemikir dari zaman ini – dan dengan kesadaran itulah ia kita ikuti. Jika dibaca sekarang, statemen di atas — yang kita tahu tak semestinya ditujukan buat filsafat, karena filsafat tak lagi terkait dengan klaim kesahihan ilmu-ilmu pasti — lebih merupakan kesalah-fahaman akhir abad ke-11. Terutama sebelum sang faqih menjadi sufi yang berkelana dan menulis al-Maqsad al-Asnā. Seorang lain di abad ke-20 juga melihat ‘kebenaran’ bukan sebagai adaequatio intellectus, melainkan, seperti sang sufi, menyebutnya sebagai ‘keterungkapan’, atau Unverborgenheit. Orang itu, Heidegger, menjauhi pengetahuan ilmu-ilmu dan epistemologi rasional, dan mendekatkan diri kepada pengalaman pekerja kriya, perupa, penyair, dan manusia dalam permenungan. Ia berpendapat bahwa ‘pemikiran metafisik’ dan kelanjutan perkembangannnya, ‘pemikiran teknologis’, menyebabkan ketercerabutan manusia (Dasein yang selalu terpaut pada tempat dan waktu) dari dunianya. Filsafat, bagian dari ilmu kemanusiaan, tak lagi hendak dikuasai oleh logika dan metode ilmiah, melainkan oleh hermeneutika. Kepastian bukanlah agendanya. Hermeneutika adalah, seperti ilm kalām, ‘ilmu’ percaturan pendapat.

Riwayat percaturan dan sengketa yang panjang di sekitar Ihya Ulum al-Din dan jawaban al-Ghazali terhadap para pengecamnya, adalah suatu indikasi bahwa ketegangan hermeunetika, antara ‘kebenaran’ sebagai adaequatio intellectus dan ‘kebenaran’ dalam kashf, tak kunjung bisa diselesaikan – juga seraya orang mengacu ke teks yang paling suci dan berwibawa. Juga bagi seorang. yang disebut sebagai ‘bukti kebenaran Islam’.

Memang ada usaha untuk tak mengakui ketidak-pastian yang tampak dalam proses itu dan menutup ruang untuk sebuah ilm kalām yang sehat dan filsafat yang hidup. Seorang yang pernah membaca karya Ibnu Rushd, Al-Kashf ‘an Manahij al-Adilla fi ‘Aqaid al-Milla, mengatakan bagaimana Ibnu Rushd menyebut sebagian al-Mutakallimun, para teolog, memonopoli akses kepada kebenaran dan mengutuk ‘siapa saja yang tak setuju kepada mereka sebagai bid’ah atau kafir yang hak milik dan darahnya sah untuk dirampas’ (Najjar: 2002).

Itu terjadi di zaman penulis Tahafut al-Tahafut. Tapi saya kira tendensi itu dalam bentuk lain tak hilang sekarang, justru ketika, dalam kata-kata Ahmad Syafii Maarif, ‘ide tradisional tentang Tuhan menghilang’ dan manusia bertanya di mana diperoleh ‘rasa aman ontologis’.

Tapi bisa dan harus selalu adakah rasa aman seperti itu, ketika pada akhirnya yang mendefinisikan sikap kita adalah sujud yang terus menerus? Satu kutipan dari al-Maqsad al-Asnā:

Hasil akhir pengetahuan para arifin adalah ketidak-mampuan mereka untuk mengetahui Dia, dan pengetahuan mereka sebenarnya adalah bahwa mereka tidak tahu tentang Dia, dan sepenuhnya mustahil bagi mereka untuk mengetahui Dia.

New York, Maret 2005

—————————————–

DAFTAR BACAAN

Abu-Sway, Mustafa, Al-Ghazāliyy, A Study of Islamic Epistemology, (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1996).

Al-Ghazali, Incoherence of the Philosophers, terjemahan Sabih Ahmad Kamali atas Tahāfut al-Falasifah, (Lahore: Pakistan Philosophical Congress, 1963)

Bello, Iysa A., The Medieval Islamic Controversy between Philosophy and Orthodoxy, Ijma’ and Ta’wil in the Conflict between Al-Ghazali and Ibn Rushd, (Leiden, etc., E.J Brill, 1989).

Fakhry, Majid, A History of Islamic Philosophy (New York: Columbia University Press, edisi ke-3, 2004)

F. Jabre, La notion de certitude selon Ghazali dans ses origines psychologiques et historiques, (Paris: Vrin, 1958).

Frank, R.M., Al-Ghazali and the Ash’arite School, (Durham and London, Duke University Press, 1994).

Mitha, Farouk, Al-Ghazālī and the Ismaili, (London: I.B. Tauris and the Institute of Ismaili Studies, 2001).

Najjar, Ibrahim Y., ‘Ibn Rushd’s Criticisms of the Theologians: Arguments for the Existence of God’, Arab Philosophy Website, Mei 2002

Nakamura, Kojiro, ‘An Approach to Ghazali’s Conversion’, (Orient 21: 46-59, 1958)

Qayyum, Abdul, Letters of Al-Ghazzali, (New Delhi: Nusrat Ali Nasri untuk Kitab Bayan, 1992)

Ormsby, Eric L., Theodicy in Islamic Thought, The Dispute over al-Ghazali’s ‘Best of All Possible Worlds’ (Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1984).

Shehadi, Fadlou, Ghazali’s Unique, Unknowable God – a philosophical critical analysis. of some of the problems raised by Ghazali’s view of God as utterly unique and unknowable, ( Leiden: E.J. Brill, 1964).

Watt, Montgomery, A Study of al-Ghazali, (Edinburgh: the University of Edinburgh, 1971).

Pengantar diskusi ini – bukan sebuah teks ceramah – terdiri dari enam.bagian yang tak saya kaitkan satu sama lain dengan ketat dan koheren. Dengan demikian saya mengharapkan pertemuan ini jadi sebuah proses bersama untuk menelaah persoalan tentang Tuhan dan re-presentasinya.

[A]

Inilah satu adegan di kaki Gunung Sinai, sebagaimana dikisahkan dalam Alkitab, di hari ketika Musa dan Bani Israel datang “untuk menjumpai Allah”.

Apa yang mereka jumpai? Gunung itu sepenuhnya ditutupi asap: Tuhan “turun ke atasnya dalam api.” Seluruh gundukan bumi itu gemetar. Bunyi sangkakala kian lama kian keras. Syahdan, Allah pun memanggil Musa ke puncak. Tuhan memperingatkan agar manusia jangan coba menembus asap untuk mendapatkan dan melihat-Nya.

Di saat itu juga turunlah firman: “Jangan membuat bagimu patung yang menyerupai apapun yang ada di langit di atas, atau yang ada di bumi bawah, atau yang ada di dalam air…”.

Sejak itu patung atau gambar tentang Tuhan pun diharamkan. Tapi manusia punya hasrat yang tak mudah dihabisi. Bahkan ketika Musa masih di puncak Sinai, dan belum ada tanda-tanda akan turun, Bani Israel membuat sebuah patung lembu dari emas yang mereka sembah sebagai pengganti Tuhan yang tak kunjung tampak. Ketika kemudian Musa turun dari gunung dan melihat apa yang terjadi, ia pun mengikuti titah Tuhan untuk menjatuhkan hukuman yang mengerikan: mereka yang “memihak kepada Tuhan” harus membunuh saudara, teman dan tetangga mereka sendiri. Tertulis dalam Keluaran 32: 28: “Pada hari itu tewaslah kira-kira tiga ribu orang…”

[B]

Sajak Amir Hamzah yang terkenal, “Hanya Satu”, mengungkapkan kegelisahan manusia dalam berhubungan dengan Tuhan. Saya kutip, tidak lengkap:

Kaulah kandil kemerlap
Pelita jendela di malam gelap
Melambai pulang perlahan
Sabar, setia, selalu

Satu, kekasihku,
Aku manusia
Rindu rasa
Rindu rupa

Di mana engkau
Rupa tiada
Suara sayup
Hanya kata merangkai hati

Engkau cemburu
Engkau ganas
Mangsa aku dalam cakarmu
Bertukar tangkap dengan lepas

Dari sajak itu –salah satu puisi terindah yang pernah saya baca – kita rasakan hasrat manusia untuk mendekat kepada Tuhan, yang begitu samar, sayup-sayup, berjarak. Daya-Nya memang terkadang menguasai diri (“mangsa aku dalam cakarmu”), tapi terkadang tak menyentuh; terkadang terasa menangkap, terkadang melepas.

Dalam ketidak-pastian itulah “aku, manusia”, merindukan “rupa” dan “rasa” dalam berhubungan dengan Tuhan, membutuhkan sesuatu yang indrawi: “aku, manusia” tak hanya hendak menganggap Tuhan sebagai suatu konsep, sesuatu yang abstrak.

Mungkin itu sebabnya larangan Tuhan di Gunung Sinai itu tak selamanya dipatuhi. Atau sebenarnya firman itu tak persis mengena. Manusia tak dengan sendirinya membuat berhala, atau mewudjudkan Yang Maha Suci dalam benda mati, dengan sikap menjadikannya sebuah surogat yang setara dengan Tuhan sendiri. Mungkin yang mereka lakukan adalah sekedar mewujudkan ekspresi dari “rindu rasa, rindu rupa”.

Untuk itu tampaknya manusia tak bisa dicegah.

[C]

Tuhan sebagai sebuah konsep, atau sebuah kesimpulan, adalah Tuhan para filosof.

“Tuhan” dalam pengertian ini berpangkal dari Plato, yang berteori bahwa alam semesta tentulah mempunyai “penggerak yang tak digerakkan”. Lebih sering dikatakan, “Tuhan” dalam konsep ini datang dari Aristoteles, yang menyatakan bahwa pada akhirnya ada apa yang kemudian dalam versi Latin disebut sebagai causa sui: ia yang menjadi sebab dirinya sendiri, atau ia yang tak disebabkan oleh sesuatu yang lain.

Pandangan ini masuk ke filsafat Islam sejak al-Farabi (870-950) dan Ibn Sinna (980-1037). Filsafat Aristoteles mendapatkan gemanya dalam karya-karya Ibn Rushd (1126-1198) dan dari sini masuk ke theologi Kristiani yang dirumuskan Thomas Aquinas (1225-1274).

Kini umum dikatakan, Tuhan sebagai causa sui, atau dalam istilah Ibn Sinna, sebagai Wajib al-Wujud (“ada karena niscaya”), adalah hasil penalaran “onto-theo-logi” – dan semenjak Heidegger (1889-1976), kritik berhamburan ke arah itu.

Kata “onto-theo-logi” sebenarnya berasal dari Kant (1724-1804). Dalam batasan Kant, “onto-theo-logi” adalah bagian dari “theologi transendental”. Adapun “theologi transendental” bertujuan memberi argumen tentang adanya Wujud yang Luhur, bertolak dari suatu pengalaman umum, tanpa mengacu ketat ke dunia tempat pengalaman itu berlangsung; itulah ‘kosmotheologi”. Atau ia berusaha mengenal adanya Wujud itu, melalui konsep-konsep, tanpa bantuan pengalaman; itulah “ontotheologi”.

Heidegger mengritik pengertian “tuhan” itu, sebagaimana ia mengritik seluruh proyek “onto-theo-logi” (begitulah ia mengejanya). Bagi Tuhan sebagai causa sui “orang tak bisa berdoa atau berkorban”, kata Heidegger, “tak bisa bersujud dengan takjub, tak bisa bermain musik dan menari”.

Sebab itu, menurut Heidegger, “pemikiran yang tak bertuhan” harus meninggalkan “tuhan filsafat”, dan dengan demikian justru lebih dekat dan lebih terbuka kepada “Tuhan yang ilahi” (göttlichen Gott).

Pertanyaan bagi Heidegger adalah: jika Tuhan sebagai hasil kesimpulan “onto-theo-logi” – atau “Tuhan” yang ditemukan melalui penalaran dengan konsep – bukanlah “Tuhan yang ilahi”, bagaimana kita mengetahui, atau menjumpai, Tuhan itu? Di luar alam pikiran?

Kita tahu, bagi Heidegger penalaran yang mendasari “onto-theo-logi” bukanlah segala-galanya dalam hidup. Ia melihat ada “pemikiran puitik” yang dapat mengembalikan manusia ke dalam Eregnis, pengalaman yang menghayati hidup, terlepas dari konsep-konsep yang menyetel hidup dalam kerangka.

Tuhan yang diletakkan dalam kerangka konsep, Tuhan sebagai hasil pemikiran, itu bukanlah “Tuhan yang ilahi”. Pemikiran “onto-theo-logis” menghasilkan Tuhan yang sifatnya “logis-fungsional”. Dengan kata lain, dengan Tuhan itulah dikemukakan ultima ratio yang diperlukan oleh metafisika untuk memberi alasan bagi adanya hal-ihwal.

Begitu juga dalam pemikiran Kant. Theologi Kant adalah theologi moral. Kita tak dapat membuktikan bahwa Tuhan ada, maka kita dapat memberikan argumen moral – bukan argumen spekulatif. Dalam theologi spekulatif, Tuhan praktis sebuah “obyek” penalaran theoritis, sebuah “problem”; dalam theologi moral, Tuhan adalah gagasan yang lahir dari penalaran praktis. Bagi Kant, adanya Tuhan niscaya, bila kita hendak membentuk sebuah dunia moral yang lengkap.

Tapi Tuhan seperti itu sebenarnya sama dengan “berhala konsep”, sesuau yang dibentuk sendiri oleh manusia, dan fungsinya ditentukan oleh si manusia pula.

[D]

Marion (1946-…), pemikir Katolik terkemuka di Prancis dewasa ini, seraya memahami keniscayaan manusia yang “rindu rasa, rindu rupa”, berbicara tentang “berhala” (l’idole) dan “aikon” (l’icone).

Baik “berhala” maupun “aikon” bukanlah benda, melainkan “cara” benda itu “meng-ada”. Akar kata dari idole ada dalam bahasa Yunani, eidô, “aku melihat”. Di gereja, candi, dan wihara, kita melihat ikhtiar manusia untuk menangkap dan mewujudkan kembali apa yang unik dalam tuhan atau dewa-dewa. Tapi, kata Marion, yang membuat “berhala” atau idole itu kelihatan bukanlah sang berhala itu sendiri, melainkan pandangan kita terhadapnya. Laku atau tindakan “intensional” kita itulah yang memberi daya kepada sang berhala.

Artinya, dalam berhala, yang “ilahi” diwujudkan dalam kerangka manusia: manusia-lah yang menentukan apa yang unik bagi yang “ilahi” itu. Tuhan pun terperangkap dalam pandangan kita. Tuhan jadi sebuah konsep di mana Ia dibatasi bagi dan oleh pemahaman kita. Itulah sebenarnya yang dilarang di Gunung Sinai: Tuhan menunjukkan bahwa pandangan manusia terbatas, tapi Ia maha tak terbatas.

Sebaliknya dengan aikon. Di sini, cara “meng-ada” tak terjerat tertangkap oleh pandanganku, melainkan aku-lah yang ada dalam tatapan itu. Aikon menghadirkan apa yang secara hakiki tak dapat dihadirkan, berusaha membuat tampak apa yang sebenarnya tak dapat diperlihatkan. Berbeda dengan berhala, aikon tak punya asal-usul. Dalam tradisi ikonografi, sang seniman pembuatnya hanyalah sarana bagi yang ilahi untuk mengekspresikan diri dalam bentuk citraan atau imaji. Menurut Marion, dengan aikon, yang ilahi memandang kita dan kita ada dan tak berdaya: yang ilahi berada melampaui pemahaman konseptual kita.

Tapi, sekali lagi, pengertian Marion tentang “berhala” dan “aikon” tak merujuk kepada dua benda yang berbeda. Patung atau nama yang sama dapat tampil baik sebagai berhala atau sebagai aikon. Maka bahkan sebuah aikon yang sarat dengan jejak sentuhan spiritual – misalnya sebuah salib kayu yang bersahaja yang tergantung di langit-langit di sebuah gereja kecil di Trevi – tak sepenuhnya bisa bebas dari bayangan pemberhalaan. Demikian juga sebuah berhala yang sangat megah dan cemerlang – katakanlah patung Budha dari emas sepanjang 14 meter di sebuah kuil di Bangkok – bukan mustahil hadir dengan aura ke-maha-suci-an yang tak sepenuhnya dapat diutarakan.

Bagi Marion, sifat ke-aikon-an ditentukan bagaimana imaji (atau nama) itu menemui kita. Aikon muncul ketika pandangan kita dibiarkan, leluasa, melampauinya, tak tertahan di kehadirannya. Berhala adalah ketika pandangan kita terjerat, berhenti, puas, olehnya – dan di sini Marion menganalogikan berhala dengan cermin: sebenarnya berhala itu yang memantulkan kembali si pemandang, tapi tak memperlihatkan apapun di samping itu.

Ada yang bagi saya belum jelas benar dari uraian Marion. Ia tampaknya melupakan hubungan dan konteks bersama antara imaji dan subyek yang memandangnya. Bagi seorang yang datang dari luar tradisi Katolik, salib kecil itu tak akan jadi aikon; demikian juga keheningan yang agung dari Puri Besakih hanya akan jadi bangunan yang indah bagi orang di luar tradisi Hindu Bali. Pendek kata, sesuatu yang tak menyatakan apa-apa, selain keunikan bentuknya.

Tapi bagi Marion, subyek memang tak menonjol berperan. Ia berbicara tentang pemberian atau karunia (le don), di mana aku, yang menerima karunia itu, tak dapat menentukan. Aku tak bisa mengarahkan, membentuk, karunia itu, sebagaimana aku tak dapat menjerat sang pemberi karunia dalam konsep-konsepku. Karunia yang tampak, yang datang dari Tuhan yang tak tampak, adalah pemberian agapè. Dalam ucapan “terima kasih”, aku menerima pemberian dan juga “kasih” (agapè). Dan Tuhan dalam pendekatan dengan paradigma agapè adalah Tuhan yang datang kepadaku sebagai sesuatu yang tak terpikirkan, impensable.

Dengan sengaja menyederhanakan pemikiran Marion, saya ingin menunjukkan bahwa dengan paradigma aikon ia mengingatkan saya akan sesuatu yang sebelumnya telah disebut oleh seorang pemikir Katolik lain, Gabriel Marcel, sebagai pengalaman dengan “misteri,” yang berbeda dari “problem”. Tuhan sebagai causa sui kita simpulkan dari sebuah problem, tapi Tuhan yang ilahi hanya kita temui sebagai misteri. Tentang misteri kita hanya bisa sumarah, mempersilakan: kita masuk ke dalam cara memandang yang oleh Heidegger disebut sebagai Gelassenheit – sebuah istilah yang ia pinjam dari seorang pengkhotbah di abad ke-13, Meister Eckhart.

Dari mistikus ini orang berbicara tentang “theologi negatif”, yang hanya berbicara tentang Tuhan tanpa hendak menyebutnya. Dalam kata-kata Derrida (1930-2004), “untuk menyebut Tuhan sebagai ia adanya, melebihi citraannya, melebihi berhala yang masih bisa terjadi dari hal yang ada, melebihi apa yang dikatakan, dilihat, atau diketahui tentangnya…”.

Di sini kita teringat akan Surah Al-Ihlas dalam Qur’an, yang ringkas, indah, dan padat itu, dalam menggambarkan Tuhan dengan bahasa yang bisa jadi dasar “theologi negatif”. Tuhan adalah yang Maha Lain: wa lam yakul-la-hû kufu-wan ahad.

Tuhan sebagai Yang Lain yang absolut pula yang jadi dasar pemikiran Lévinas.

[E]

Emmanuel Lévinas (1906-1995) adalah seorang filosof yang hidup dalam tradisi Yudaisme: ia juga seorang penafsir Talmud. Saya hanya akan membicarakannya sebagai seorang pemikir yang bertolak dari pendapat bahwa “filsafat pertama” adalah Etika. Baginya, lebih dasar ketimbang persoalan “ada” – yang dibahas oleh ontologi – adalah persoalan bagaimana aku menghadapi “yang lain”.

Seperti Marion berbicara tentang aikon, Lévinas berbicara tentang Tuhan sebagai “wajah” yang tak dapat diringkus dalam konsep dan bahkan dengan bahasa – sebab bahasa juga mengandung kekerasan dan pemaksaan.

Levinas mencoba menjawab persoalan, bagaimana kita dapat berbicara tentang Tuhan “tanpa menghantamkan pukulan ke kemutlakan yang oleh kata ini tampaknya ingin ditandai.” Bagaimana kita bicara tentang “ketak-berhinggaan” dan “sifat beda” (alteritas) atau “kebaruan” tanpa menyeret kembali makna kata Tuhan ke dalam kancah benda-benda yang imanen? Jika kita bawa Tuhan terlampau cepat dan terlalu mudah ke dalam pemahaman kita, kita mungkin luput mendekati Tuhan yang ditandai oleh transendensi dan “kemaha-lainan”.

Itu sebabnya Lévinas membedakan antara le dire dengan le dit, antara “berujar” sebagai proses yang tak mandeg dalam mengutarakan ia-yang -lain, dan “ujaran” yang sudah dikemukakan sebagai pada titik kesimpulan. Dengan “berujar”, yang terbuka dan selamanya dalam proses, aku mengemban tanggungjawab terhadap “yang lain”: aku membiarkannya hidup dalam ke-lain-annya.

Demikianlah, Tuhan bagi Lévinas bukan hasil penalaran, bukan pula ide. Tuhan adalah sebuah nama, sebuah kata, yang menunjuk apa yang tak terhingga yang tak tertampung dari hubungan dengan “yang lain”, kepada siapa aku harus bersedia menjawab dan berjabat.

[F]

Jika Tuhan adalah yang maha-lain, bagaimana dengan gambaran yang ditarik dari kitab-kitab suci, bahwa manusia diciptakan berdasarkan citra Tuhan, imago Dei?

Persoalan ini penting bukan hanya ia bagian yang tak mudah dipecahkan dalam hal penggambaran tentang Tuhan, tapi karena menyangkut perkara gawat dalam hidup manusia – misalnya perkara keadilan dan kebenaran.

Tuhan secara mutlak berbeda dari kita, totaliter alter!, kata Karl Barth, pemikir theologi Jerman itu (1886-1968) – dan jika demikian, nilai-nilai dasar yang dikembangkan manusia berlangsung tanpa mengacu kepada sifat-sifat Tuhan. Sebab Tuhan terlampau jauh, terlampau berbeda.

Ini masalah yang telah berabad-abad merundung manusia – mungkin lebih tua ketimbang kisah Ayub yang disengsarakan Tuhan tanpa kesalahan apapun.

Dalam kisah Perjanjian Lama, Ayub digambarkan sebagai orang yang ‘jujur, takut pada Allah, dan menjauhi kejahatan’. Tuhan tahu tentang semua itu: Ayub ‘demikian saleh’, begitulah kata-Nya, hingga hampir tak ada bandingannya di muka bumi. Tapi toh Tuhan memutuskan agar orang yang terpuji ini menanggungkan derita berlipat-lipat. Hanya dengan satu alasan: Yang Maha Kuasa tengah bertanding dengan Iblis, dan meletakkan Ayub sebagai bahan pertandingan. Jika setelah siksaan hidup itu laki-laki itu tetap tak ingkar, akan menanglah Allah.

Maka dalam waktu singkat, segala yang dimilikinya punah. Anak-anak yang dicintainya mati. Iblis, dengan perkenan Tuhan, mendurjanai Ayub tak putus-putusnya.. Dalam keadaan remuk hati dan rudin, laki-laki itu masih ditimpa barah yang busuk dari telapak kaki sampai ke batok kepala.

Ia memang patut berseru, ‘Aku tidak bersalah!’ Dan tak mengherankan bila ia menyebut Tuhan sebagai ‘Allah yang hidup, yang tidak memberi keadilan kepadaku’..

Haruskah Tuhan memberi keadilan?

Ada satu persoalan yang mula-mula dikemukakan oleh Abu al-Hasan al-Ash’ari yang hidup di awal abad ke-10 di Basra, Irak. Persoalan ini satu abad kemudian konon diulangi al-Ghazali, seorang alim yang termashur dari kota Tus di Khorasan:

‘Mari kita bayangkan seorang bocah dan seorang dewasa ada di Surga. Mereka berdua meninggal di jalan yang benar, tapi.si orang dewasa berada di tempat yang lebih luhur. Dan si bocah bertanya kepada Tuhan: ‘Kenapa Kau beri orang itu tenpat yang lebih tinggi?’. Dan Tuhan menjawab, ‘Karena ia telah menjalankan banyak amal yang baik’.

Maka anak itu pun bertanya lagi, ‘Kenapa Kau buat aku mati begitu cepat sehingga aku dicegah menjalankan perbuatan baik?’. Tuhan pun akan menyahut, ‘Aku tahu bahwa kau kelak akan jadi seorang pendosa. Sebab itulah lebih baik kalau kamu mati semasa masih anak-anak’.

Tak urung, sebuah teriakan terdengar dari kalangan mereka yang disiksa di kerak Neraka. ‘Kenapa, ya Tuhan, tak Kau biarkan kami mati sebelum kami jadi orang yang berdosa?’

Tak diceritakan bagaimana dalam kisah imajiner ini Tuhan menyahut. Tapi justru dengan itu al-Ghazali dan kaum Ash’ariah hendak menunjukkan bahwa kita tak bisa menilai tindakan dan keputusan Tuhan. Iradah-Nya tak dapat ditaruh pada skala rasionalitas – dan itulah inti kritik para perumus theologi yang membantah pemikiran Muktazillah di abad ke-9.

Pemikiran Muktazillah, yang selama seribu dua ratus tahun lamanya memicu perdebatan dalam theologi dan filsafat Islam, menekankan keadilan dan ketunggalan Tuhan. Karena Ia adil dan karena Ia esa, Tuhan tak dapat dikaitkan dengan mala dan kekejian.

Pada awalnya adalah Wasil ibn ‘Ata di abad ke-9. Ada cerita yang mengatakan ia menulis 40.000 sajak rajaz dari balik penjara, memuja keadilan dan keesaan Allah, seuntai karya yang begitu mempesona hingga orang ramai meminta agar ia dibebaskan. Bagi Wasil, ‘karena Sang Pencipta arif dan adil, tak boleh kita menghubungkannya dengan sharr (keburukan, mala, kekejian) atau dengan kezaliman’.

Dengan kata lain, harus dilihat bahwa manusia sendirilah penggubah kebaikan dan kejahatan, kemukminan dan kemungkaran, kepatuhan dan pelanggaran. Sebab itulah ia mendapatkan pahala atau hukuman. Ia memperoleh privelese, bernama kemerdekaan, tapi juga beban, yakni kebebasan.

Wasil, yang umumnya dianggap pemula theologi yang dibawakan kaum Muktazillah, dapat dikatakan telah membuka pintu kemungkinan ‘humanisme’ berwajah Islam. Tapi bukan maksudnya untuk meletakkan manusia di pusat alam semesta. Argumennya adalah untuk membebaskan Tuhan dari sosok yang, dalam kemahakuasa-Nya, tak memiliki ukuran yang masuk akal. Itulah sebabnya – sebagaimana diceritakan oleh Majid Fakhry dalam sebuah buku yang jadi standar sejarah filsafat Islam – sudah di abad ke-9, seorang Mu’ammar bin ‘Abbād mengemukakan pendapat bahwa segala kejadian di dunia berasal dari keniscayaan alamiah (tab’an) atau, kalau tidak, berasal dari hasil ikhtiar (ikhtiyāran). Adapun Tuhan hanya secara tak langsung saja berpengaruh atas semuanya.

Sebab Tuhan yang langsung mengatur apa saja di muka bumi adalah Tuhan yang juga menyebabkan kebiadaban. Ia sebuah kekuasaan yang bisa sewenang-wenang, tak dapat dipahami, dan tak mudah pula jadi pegangan. Jika demikian, bagaimana sabda-Nya akan punya daya imbau yang universal di tengah kehidupan yang risau oleh kekacauan ini? Apa arti ada-Nya, jika demikian?

Di sini kita menemukan sebuah keadaan yang umumnya tak tampak dalam penggambaran manusia tentang Tuhan, terutama dalam akidah monotheisme: Tuhan maha kuasa dan sebab itu tak adil, atau Tuhan maha adil dan sebab itu tak maha kuasa.

Sampai pada titik ini – juga karena kesempatan yang terbatas – saya belum sampai pada titik pertama ke arah jawaban yang bisa memuaskan. Mungkin tak ada jawaban yang akan bisa memuaskan. Sebagai penutup saya hanya akan mengutip kearifan orang lain.

Yang pertama dari Derrida:

“…agama saya, tentang hal apa tak seorang pun lebih tahu ketimbang ibu saya yang bertanya kepada orang lain beberapa saat yang lalu – karena tak erani menanyakannya kepada saya – apakah saya masih percaya kepada Tuhan … Tapi ibu saya tentunya telah tahu bahwa yang ajeg dan tetap tentang Tuhan dalam hidup saya mempunyai panggilan dengan nama-nama lain, hingga saya memang dengan benar dapat dianggap seorang atheis; hadirnya di mana-mana apa yang saya sebut Tuhan dalam bahasa pribadi saya bukanlah sesuatu yang bertindak sebagai saksi mata atau suara yang tak melakukan apa-apa selain bicara kepada saya tanpa mengatakan apa-apa… sebuah schenchina yang imanen, sosok feminin dari seorang Yahweh yang senantiasa begitu asing dan begitu saya kenal”.

Yang kedua dari Ramon Panikkar (1918-…), seorang rohaniawan Katolik yang mengenal Hinduisme dan Budhisme dengan akrab. Ia membuat daftar “sembilan cara untuk tidak bicara tentang Tuhan”; saya petil satu saja, yang terakhir: percakapan tentang Tuhan adalah sebuah percakapan yang mau tak mau menjadi lengkap “dalam sebuah keheningan baru”.

Itu sebabnya sekarang saya terdiam.

Gurun mengerang: Babilon!
Defile berjalan

Lalu Tuhan memberi mereka bumi
Tuhan memberi mereka nabi

Antara sejarah
dan sawah
hama
dan Hammurabi

Setelah itu, kita tak akan di sini

Kau dengarkah angin ngakak malam-malam
ketika bulan seperti
susu yang tertikam
ketika mereka memperkosa
Mesopotomia?

Seorang anak berlari, dan seperti dulu
ia pun mencari-cari
kemah di antara pohon-pohon tufah

Jangan menangis.

Belas adalah
Iblis karena Tuhan telah menitahkan airmata
jadi magma, bara yang diterbangkan bersama
belibis, burung-burung sungai yang akan
melempar pasukan revolusi
dengan besi dan api
“Ababil! Ababil!” mereka akan berteriak.
Bumi perang sabil.

Karena itulah, mullah, jubah ini
selalu kita cuci dalam darah di tebing
Tigris yang kalah
Dari Najaf ada gurun. Kita sebrangi
dengan geram dan racun. Dan tiba di Kerbala
akan kita temui pembunuhan
yang lebih purba.

(Ibuku. Seandainya kau tahu kami adalah anak-anakmu)

1986

“Everything is holy! Everybody’s holy! holy! holy!”

Tapi jika demikian, jika tiap hal suci, yang-lain bukan mukjizat lagi.

Maka dari waktu ke waktu, seraya menolak yang jasmani, kita dianjurkan hanya menerima yang ”rohani”. Sejak pukul 4 dini hari, masjid dan surau penuh suara orang menyebut Tuhan, menganjurkan ibadat, meneguhkan iman, menjalankan syariat…. Kita dilengkapi dengan banyak penangkal: kita harus bisa menolak gado-gado, soto, video porno.

Tapi bisakah daging diasingkan? Bisakah tubuh dilihat terpisah? Tampaknya ada yang luput dilihat di sini. Justru pada bulan Ramadan, yang jasmani diam-diam menyiapkan resistansi.

Mari datang ke pusat-pusat perbelanjaan mewah dan angkringan sederhana di kaki lima. Kita akan melihat semarak pelbagai penganan lezat yang tak lazim sehari-hari. Ramadan telah jadi sebuah paradoks: ketika orang diharuskan menahan nafsu, kreativitas menyiapkan hidangan justru meningkat; omzet perdagangan makanan naik sampai 60 persen. Orang ramai berbelanja untuk membuat meriah meja berbuka puasa dan sahur mereka.

Ramadan agaknya telah jadi sebuah periode ketika orang berusaha memperoleh kompensasi istimewa. Tampaknya kuat anggapan bahwa pengekangan atas tubuh kita selama 30 hari itu adalah sebuah deprivasi, sebuah perenggutan dari hidup yang normal, dan kita, yang merasa harus menanggungkan itu, menginginkan imbalan yang memuaskan.

Di atas semua itu, setidaknya di Indonesia, orang-orang yang menganggap puasa sebagai deprivasi yang berat akan bersikap seakan-akan anak manja atau si korban yang dendam: mereka minta diperlakukan dengan kelas tersendiri. ”Hormatilah orang yang berpuasa!” seru pengumuman di mana-mana. Maksudnya: ”jangan menggoda atau merayu orang yang berpuasa untuk batal”.

Barangkali berpuasa telah berubah: menahan haus dan lapar tidak lagi ditandai tekad melawan godaan, tapi sikap ketakutan akan godaan. Pada bulan ini orang-orang yang mengatakan bahwa niat mereka berpuasa adalah untuk Allah (dengan kata lain: ikhlas) ternyata juga orang-orang yang merasa berhak mengklaim proteksi dari kekuatan di luar diri mereka: Negara.

Maka rumah-rumah hiburan malam pun diharuskan tutup sepanjang bulan. Bahkan panti pijat yang biasanya dipergunakan keluarga (termasuk anak-anak) tak boleh buka. Tak urung, para juru pijat, umumnya ibu-ibu yang bekerja untuk menambah nafkah keluarga, berkurang pendapatan. Di Bekasi, para pemilik dan buruh industri entertainment kecil atau menengah mengeluh (ya, mereka akhirnya berani mengeluh) bahwa setiap tahun nafkah mereka putus selama 30 hari. Padahal mereka juga harus ikut mengumpulkan pendapatan lebih untuk bersenang-senang pada hari Lebaran.

Dengan kata lain, puasa telah jadi semacam privilese. Orang-orang yang berpuasa bukan saja harus dihormati secara istimewa, tapi juga orang lain harus bersedia berkorban untuk mereka.

Persoalannya akan berbeda jika kita menganggap berpuasa dengan sikap lain: puasa bukan sebagai deprivasi, melainkan sebagai ikhtiar kita untuk mengurangi apa yang dirasakan berlebih dan berlebihan dalam diri. Dengan kata lain, inilah puasa sebagai pilihan laku yang menangkis keserakahan. Bahkan inilah puasa sebagai reduksi agresivitas menghadapi dunia—agresivitas yang meringkus dunia jadi milik dan bagian dari sasaran konsumsi.

Dalam puasa reduktif itu, kita sebenarnya melanjutkan pesan Nabi untuk berhenti makan sebelum kita kenyang dan juga pesan Gandhi untuk menyadari betapa dunia terbatas: bumi cukup untuk kebutuhan tiap orang, namun tak akan cukup untuk ketamakan tiap orang.

Puasa yang macam itu tentu saja tak akan diakhiri dengan kemenangan yang dirayakan dengan Idul Fitri yang pongah. Puasa yang menampik keserakahan dan agresivitas tak akan meneriakkan kemenangan, terutama kemenangan diriku sebagai subyek yang perkasa yang telah mengalahkan tubuh sendiri. Bahkan dalam puasa yang seperti itu, ”aku”, seperti dikatakan Chairil Anwar di pintu Tuhan, ”hilang bentuk, remuk”.

Tak berarti ”hilang bentuk, remuk” itu menunjukkan wajah manusia yang tertindas dan jadi asing bagi dirinya sendiri.

Marx memang pernah menganggap, dalam agama (sebagai bentuk alienasi), wujud manusia hilang: ”semakin banyak yang dicurahkan manusia ke Tuhan, semakin sedikit yang ia sisakan bagi dirinya sendiri….”. Tapi di situ Marx salah. Pada abad ini yang kita saksikan justru sebaliknya: semakin banyak yang dicurahkan manusia ke Tuhan, semakin menggelembung ia jadi subyek yang penuh dan perkasa. Dan agresif.

Mungkin itu sebabnya mereka yang berpuasa juga tampak seperti orang yang ingin berkuasa. Kecuali jika puasa membuat kita sadar bahwa kita tak pernah bisa tegak utuh sendiri. Kita, roh yang juga daging, terbentuk oleh zat-zat yang sama dengan zat-zat dunia—meskipun kesatuan antara roh dan daging itu menyebabkan manusia tak seluruhnya bisa dirumuskan. Kita ada di bumi, di bawah langit, di antara makhluk lain yang fana, di hadapan Tuhan—sebuah variasi dari das Geviert Heidegger. Dalam posisi itu, aku bisa merasakan bumi, langit, sesama makhluk dan rahmat Tuhan mengasuhku. Dalam posisi itu, aku bisa menghilangkan ketamakan dan agresivitasku.

Di situ, puasa tak akan disertai hasrat mendapatkan kompensasi yang memuaskan buat tubuh yang merasa tertindas dan terasing oleh Ramadan. Di situ, puasa tak dimulai dengan merasa telah direnggutkan, hanya karena mulut tak boleh menelan, lidah tak boleh mencicip. Di situ, puasa adalah pertemuan kembali dengan tubuh yang sebenarnya lumrah dan patut disyukuri. Bukan tubuh yang dikurung untuk diwaspadai.

16 Agustus 2010

Syahdan, menurut Al-Kitab, manusia datang ke sebelah timur tanah Sinear untuk menegakkan sebuah menara yang tinggi, agar mereka tak terserak di pelbagai tempat dan bisa berbahasa satu. Tapi Tuhan murka. Menara itu ditumbangkan. Orang dibuncang ke pelbagai penjuru, dan bahasa dikacaubalaukan hingga manusia tak saling mengerti lagi. Demikian itulah takdir. Sebuah kitab suci lain, Al-Qur’an, yang tak berbicara tentang Tuhan yang murka, tetap mengingatkan bahwa Ia sengaja tak menghendaki segalanya jadi satu, melainkan berbeda.

Beda melahirkan bahasa dan membentuk hidup. Saya bayangkan Tuhan menghancurkan menara Babel. Dalam kengerian dan ketaktahuan, manusia sadar, sejak itu sesuatu yang transendental dalam “beda”, dalam “lain” –ada benda-benda yang begitu kaya dalam keragaman, justru pada saat mereka begitu kongkrit.

“Ke arah manapun kau berpaling, ada wajah Tuhan,” itu juga yang dikatakan Qur’an.

Mungkin itulah yang hendak dikatakan sajak Rilke: kita hidup dan ada di sini untuk menyambut yang kongkrit, untuk mengucapkan ‘rumah, titian, pancuran, gerbang, kendi, pohon buah….’ — dan mengucapkannya dengan lebih intens ketimbang hasrat dan mimpi benda-benda itu untuk hadir di dunia.

Hadir sebagai beda, bukan sebagai sama, bukan sebagai satu….

Pada 8 Mei 1964, dokumen itu—kemudian disebut dengan ejekan ”Manikebu”—dinyatakan ”terlarang”. Para penandatangannya, umumnya sastrawan, tak boleh menerbitkan karya mereka di mana saja. Di masa ”demokrasi terpimpin”, yang sudah membredel sejumlah surat kabar dan majalah dan memenjarakan sejumlah orang, misalnya Mochtar Lubis, larangan itu punya efek yang tak main-main.

Jika hari ini saya menulis tentang dokumen itu bukan untuk mengungkapkan lagi represi yang terjadi masa itu. Saya menulisnya karena sebentar lagi 17 Agustus.

Inilah tanggal ketika kita umumnya mengingat apa yang diharapkan dari kemerdekaan yang direbut dan republik yang didirikan. Hampir tiap tahun, Agustus adalah bulan ketika kita dengar suara kekecewaan yang berulang-ulang seperti sebuah litani: ”Indonesia merdeka tapi rakyat masih sengsara”, ”tak ada lagi semangat bersama”, ”terpuruk” (kata ini paling sering disebut), dan bahkan ”gagal”.

Kita jarang bertanya: tidakkah kita punya harapan yang berlebihan dari sejarah, dan sebab itu berlebihan pula kecewa kepada zaman?

Saya ikut merumuskan ”Manifes Kebudayaan”. Dalam umur 22 tahun itu saya, ketika para mahasiswa dan lain-lain harus belajar Marxisme, saya menemukan kalimat Marx ini: ”Manusia membuat sejarah, tapi bukan membuatnya semau mereka.” Keadaan yang kita temui, ketika kita bergerak mengubah dunia, bukanlah keadaan yang kita pilih sendiri. Ia ada sebelum kita ada. Kita harus bernegosiasi dengan apa yang datang dari generasi yang telah mati yang, menurut Marx, memberat di pikiran generasi yang masih hidup bagaikan ”mimpi buruk”.

”Manifes” agaknya sebuah dokumen pemikiran pertama yang waktu itu mengakui keterbatasan manusia dalam mengubah sejarah itu. Teks itu menampik utopianisme. Bagi para penandatangannya, masyarakat yang sempurna tak akan pernah ada:

”Kami tidak mungkin menerima setiap bentuk utopia karena kami menyadari bahwa dunia ini bukan sorga. Karena berfikir secara dialektik, maka kami mengakui kenyataan-kenyataan bahwa lingkungan sosial kami senantiasa mengandung masalah-masalah, dan setiap tantangan yang kami jawab akan menimbulkan tantangan-tantangan baru.”

Dengan menyebut ”kami berfikir secara dialektik”, ”Manifes” ingin menegaskan bahwa dialektik tak akan berhenti dalam satu tujuan tertentu. Dengan demikian, sejarah adalah sebuah proses yang terbuka. Sejarah tak pernah terbentuk sebagai lingkaran totalitas, karena tak akan ada sebuah kekuasaan yang bisa menguasai masa lalu, masa kini, dan masa depan sepenuhnya. ”Kebudayaan dari suatu periode adalah senantiasa kebudayaan dari kelas yang berkuasa,” kata ”Manifes”, mengutip Marx. Tapi sejarah juga mengajarkan: ”Justru karena tidak termasuk dalam kelas yang berkuasa, maka orang berhasil membentuk kekuatan baru.”

Kekuasaan selalu terbatas. Hegemoni kebudayaan tak akan bisa penuh. Ada gema pemikiran Gramsci, pemikir Marxis Italia itu, dalam teks ”Manifes”: ia sebenarnya berbicara tentang keniscayaan munculnya ”kontrahegemoni”.

Di sana, ada dua wajah dalam gerak kehidupan politik yang mengisi ruang ”hegemoni” dan ”kontrahegemoni” itu. Di satu sisi, antagonisme politik menarik garis antara kawan dan lawan. Namun di sisi lain, gerak politik juga mengandung acuan ke sesuatu yang universal.

”Manifes” dikecam karena di dalamnya termaktub kata ”humanisme universal”. Dalam suasana politik yang mengagungkan konfrontasi yang militan—ketika sikap memihak adalah mesti—pengertian ”universal” dianggap mengaburkan sasaran perlawanan. Tapi saya kira ada salah paham di sini. Semangat untuk yang ”universal” justru bisa bertaut erat dengan semangat untuk memihak.

Jauh setelah ”Manifes Kebudayaan”, pemikir yang pernah jadi aktivis buruh Argentina, Ernesto Laclau, mengambil contoh seorang pejuang revolusioner yang militan: jika aku ikut dalam aksi menduduki pabrik dengan tujuan memperjuangkan kenaikan gaji, hari libur tambahan, dan yang semacam itu, keterlibatanku akan berakhir bila tuntutan setempat itu terpenuhi.

Sebaliknya jika partisipasiku dalam aksi-aksi itu dilihat lebih luas: sebagai bagian dari perjuangan revolusioner yang hendak mencapai cita-cita yang universal. Di situ aku mungkin tak akan terpaut penuh dengan tuntutan kenaikan gaji dan tambahan hari libur, tapi justru sebab itu aku akan lebih militan: perjuanganku adalah untuk sesuatu yang lebih luas—masyarakat sosialis, misalnya—yang akan dinikmati siapa saja, di mana saja.

Di mana saja, siapa saja: kita ingat, 17 Agustus 1945 tak bisa dipisahkan dari kalimat terkenal ini: ”bahwa sesungguhnya kemerdekaan adalah hak semua bangsa…”.

Tapi senantiasa, perjuangan untuk sesuatu yang universal hanya bisa terlaksana dalam kondisi yang terbatas. Kemerdekaan yang harus diisi untuk siapa saja dan di mana saja akhirnya hanya diisi oleh (dan untuk) manusia-manusia di ruang dan waktu tertentu. Itu agaknya bulan Agustus adalah bulan ketika orang mengeluh—seraya mungkin tahu, atau tak tahu, bahwa tiap keluhan sebenarnya menyembunyikan harapan.

Sejarah adalah dialektika antara keluhan dan harapan, sebab, seperti tertulis dalam ”Manifes Kebudayaan”, dunia ini ”bukan sorga”.

9 Agustus 2010

Mereka dicetak. Model mereka bukan datang dari imajinasi sendiri. Mereka dikepung. Di rumah, di sekolah, di tempat ibadah, anak-anak harus mengikuti apa yang dipetuahkan. Si bocah mesti menuruti tatanan simbol-simbol yang dijadikan sendi kehidupan ibu-bapa.

Tentu, masih ada dunia fantasi mereka sendiri. Tapi ini pun sebagian besar sudah dibentuk oleh selera orang-orang yang punya pengaruh: pemilik taman hiburan, entrepeneur baju dan sepatu, industri mainan, produser acara TV, pengelola jasa-jasa iklan, pengarah kindergarten dan sekolahdasar.

Lewat itu semua, tiap hari anak-anak sedang hendak dihilangkan.

Mungkin ini tanda-tanda dua masa yang cemas.

Yang pertama masa ketika kita cemas kalau-kalau sebuah generasi baru akan meninggalkan tradisi – sisa simptom masyarakat petani yang berubah. Dalam masyarak atagraris, ketika perubahan teknik dan nilai-nilai hampir tak terasa, orang bisa bertahan dengan ingatan dan masa lalu kolektif. Mereka gentar kepada yang baru, malah mungkin tak merasa butuh dengan yang baru.

Tapi masa ini juga masa ketika modal, persaingan, perbedaan, dan perubahan mendesak. Merasa dilecut, orang-orang tua dengan agak gugup dan tak sabar mempersiapkan anak mereka untuk masuk ke dunia yang baru – tapi yang sebenarnya bukan dunia anak-anak.

Di tengah kecemasan itu, anak hanya diberi, tapi dengan sikap mendua. Sang pemberi, si orang tua, merasa diri berkorban, dan dengan pengrobanan itu memposisikan diri lebih mulia….

Saya kira ambivalensi itulah yang tercermin dalam satu sajak Amir Hamzah yang ditulis di tahun 1930-an:

Anak lasak mengisak panjang
Menyabak merunta mengguling diri
Kasihan ibu berhancur hati
Lemah jiwa karena cinta

Sajak itu mencerminkan pandangan orang tua: si bocah dinilai lasak dan manja, dan orang tua dinyatakan penuh ikhlas melayani. Tapi tak ada peluang si anak untuk menampilkan sudut pandangnya. Amir Hamzah, seperti banyak sastrawan Indonesia lain, tak menghadirkan karya dengan perspektif anak-anak yang menggugat kearifan orang dewasa – satu hal yang kita temukan dalam Pangeran Kecil Antoine de Saint-Exupèry.

Maka bukan hal yang mengherankan anak-anak disisihkan tiap hari.

Tapi agaknya bukan hanya Indonesia yang menyaksikan ketersisihan itu. Di awal abad ke-20, ketika kapitalisme industri makin kukuh, Eropa merasakan hilangnya saat-saat anak –hilangnya suasana ketika kita bisa, (dalam kata-kata Tagore), ”duduk di atas debu, bermain dengan ranting patah sepanjang pagi”.

Kian lama kehidupan kian ditentukan oleh “hasil”, “guna”, “perhitungan”, “efisiensi”, dan aturan-aturan yang pakem. Orang ingin terus menerus menguasai ruang dan waktu. Maka, yang semula hidup dibuat beku. Cara pun jadi formula, alam jadi proyek, ibadah jadi ritual, yang disembah jadi berhala, kesenian jadi klise, dan benda yang akrab ke dalam hatiku cuma jadi benda yang tiap saat bisa dipertukarkan dengan benda lain. Mungkin inilah yang disebut Hegel sebagai “kehidupan yang bergerak sendiri tapi sebenarnya tersusun dari bentuk-bentuk yang mati,” ein sich in sich selbst bewegende Leben des Todes.

Pada saat itulah kalkulasi jadi paradigma. “Orang dewasa,” kata sang Pangeran Kecil dalam karya de Saint-Exupéry itu, “menyukai angka-angka”. Orang dewasa (sebuah kiasan untuk “orang modern” atau lebih tepat “borjuis”) hanya mampu melihat setangkai mawar sebagai eksemplar dari mawar yang lain. Dengan kata lain, “mawar” telah jadi konsep yang abstrak, bukan kehadiran yang singular dan tak terbandingkan.

Pangeran Kecil sebenarnya sebuah penyesalan. De Saint-Exupéry menyesali hilangnya sebuah dunia di mana imajinasi bebas jadi paradigma.

Imajinasi bebas itu, bagi para penyair, ditauldankan oleh keasyikan anak-anak. Sebelum Tagore dan de Saint-Exupéry, Rilke sudah mengemukakan hal itu, di tahun 1901: hanya anak, bukan orang dewasa, yang dapat menemukan keindahan “dalam sekuntum bunga, dalam sekerat batu, dalam kulit kayu, atau di sehelai daun birka”. Orang dewasa tak mungkin merayakan benda-benda sepele itu. Mereka, tulis sang penyair, hanya “berkisar dalam urusan dan kecemasan, seraya menyiksa diri sendiri dengan segala detail.”

Tapi Rilke juga menyadari: pada gilirannya anak-anak berubah. Kita telah mengubah mereka. Kita telah menggantikan pandang mereka yang intuitif dengan pandang yang rasional. Mereka kita dorong memandang bunga, batu, daun sebagai benda mati yang bisa dimanfaatkan. Maka hadirlah kebekuan. Rilke mengungkapkannya dalam Elegi ke-8 dari seri Elegi Duino yang terkenal itu:

… sebab telah kita balikkan arah anak-anak memandang
Hingga ia menatap ke belakang, ke arah apa yang mapan
Bukan ke sana yang terbuka, yang tersembunyi
Dalam tatapan hewan: bebas dari kematian.

Dan hampir tiap hari kita menyaksikan anak-anak yang dihilangkan.

26 Juli 2010