Tentu, wanita itu bukan hanya seraut gading dari nama besar mendiang ayahnya. Suu Kyi kini pemimpin oposisi untuk hak-hak asasi di Myanmar dan penerima Hadian Nobel Perdamaian 1991. Namun, memang ada yang tak terelakkan bila seseorang jadi anak seorang tokoh pergerakan nasional yang dianggap pahlawan. Komitmen Suu Kyi tak bisa dilepaskan dari ayah itu, Aung San, dan tanah air itu, Myanmar.

Ia memang menikah dengan seorang Inggris, dan ia lebih lama hidup di luar negeri. Tapi, sebelum perkawinannya, ia sudah menulis surat kepada Michael, calon suaminya itu: “… kalau bangsaku memerlukan aku, kau harus menolongku untuk menjalankan kewajibanku bagi mereka.”

Maka ketika Myanmar jadi gelap, setelah sejumlah demonstran yang menentang pemerintah di Rangoon ditembaki, ia tak menampik untuk dipilih sebagai pemegang obor. “Kamu bukan cuma berani karena keyakinanmu, Suu, tapi juga karena hubungan-hubunganmu,” kata seorang teman keluarga.

“Hubungan” utama Suu memang ayahnya sendiri, yang di dalam pelbagai kesempatan ia sebut dengan rasa kagum luar biasa. Freedom from Fear, buku yang memuat pernyataan dan tulisan Suu Kyi dan diterbitkan baru-baru ini dipersembahkan kepada sang ayah. “Apabila aku menghormati ayahku, aku menghormati semua yang berdiri tegak untuk integritas politik di Burma,” tulisnya.

Aung San, sang ayah, lahir di tahun 1915 di Burma tengah. Anak laki-laki bungsu dari keluarga petani ini dengan segera memasuki sebuah kehidupan yang cirinya adalah perlawanan menentang Inggris, si penjajah. Pemuda desa yang pakaiannya lusuh dan kurang pandai bergaul itu tak diperhitungkan dalam kalangan mahasiswa Rangoon yang serba keren.

Namun, dengan demikian, agaknya ia harus membuktikan diri bahwa ia tak bisa disepelekan, atau ia dengan sendirinya memang tahu bahwa ia lain dari yang lain. Ia aktif sebagai pengasuh majalah kampus yang berani, dan setelah lulus dari Universitas Rangoon, ia bergabung ke dalam organisasi Dohbama Asiayone (”Kami Orang Burma”). Dari sini, ia bergerak ke kegiatan di bawah tanah,dan dari kegiatan rahasia itulah ia berangkat melaksanakan rencananya: menggunakan perjuangan bersenjata untuk kemerdekaan.

Agustus 1940, Aung San dan seorang temannya meninggalkan Burma dengan kapal ke Amoy. Mereka mencoba mengontak orang-orang komunis Cina, tapi tak berhasil. Seorang agen pemerintah Jepang kemudian muncul, dan kedua orang Burma itu diterbangkan ke Tokyo. Di sana, ia bertemu dengan seorang kolonel Jepang yang mengepalai badan rahasia untuk “memerdekakan Burma”.

Februari 1941, Aung San kembali dengan menyamar sebagai seorang pelaut Cina. Ia menyiapkan sejumlah orang yang akan menjalani latihan militer secara rahasia di Pulau Hainan, sebagai inti perlawanan terhadap Inggris. Aung San kemudian memimpin cikal-bakal tentara kemerdekaan Burma ini. Sang tokoh pergerakan politik masuk menjadi tokoh militer, meskipun kemudian, menjelang kemerdekaan, ia kembali ke kancah politik — satu hal yang agaknya unik dalam sejarah perjuangan kemerdekaan di Asia Tenggara.

Militer atau sipil, Aung San telah mendapatkan julukan Bogyoke. Kata ini berarti mayor jenderal, tetapi dalam hal Aung San itu berarti juga “bapak tentara”, sebab dialah sang pendiri. Terkadang ia juga dipanggil “Boh Aung San”.

Dalam sebuah tulisan Suu Kyi, disebutkan bahwa “Boh”, yang berarti “pemimpin”, berasal dari kata “bala”, yang dalam Bahasa Pali berarti “kekuatan”. Namun, agaknya khas buat Aung San — yang dalam hidupnya jabatan militer bukan sebagai suatu karir,melainkan sebagai alat perjuangan — bahwa Boh tak bisa berdiri sendiri. Bala itu harus tak mudah jadi “balakara” atau kekerasan.

Tentang itu, Suu Kyi pun menyebut betapa ayahnya sejalan dengan kata-kata seorang penyair Burma abad ke-18, Let-We Thondara: “Betapa unggulnya pun siasat perang, betapa dahsyatnya senjata, tanpa menemukan tempat di hati rakyat, tanpa mempercayai kekuatan rakyat, ujung pedang akan hancur dan tombak akan bengkok.”

Mungkin sebab itu Suu Kyi yakin bahwa ia tak akan kalah: wanita yang berwajah lembut dan bertubuh semampai itu memang didukung rakyat, meskipun ia disekap oleh senapan. “Bukan kekuasaan yang merusak watak, melainkan ketakutan,” katanya. “Takut kehilangan kekuasaan merusak mereka yang memegang kekuasaan, dan takut akan dilanda kekuasaan merusak mereka yang dikuasai”.

Maka manusia harus mengendalikan ketakutannya, bukan takluk kepadanya.

18 Januari 1992

Seseorang akan bebas dan sehitam asam
musim hujan

Seseorang akan bebas dan akan lari
atau letih

Dan langit akan sedikit dan bintang
beralih

Dan antara tiang tujuh bendera dan pucuk pucat
pagoda

Seseorang akan bebas dan sorga akan
tak ada

Tapi barangkali seseorang akan bebas dan memandangi
tandan yang terjulai

Tandan di pohon saputangan, tandan di tebing jalan
ke Mandalay

1996-1997

Someone will be set free and be as sour-black
as the monsoon

Someone will be set free and will run
or tire

And the sky will shrink and the stars
Shift

And between the pole of the seven flags and the pale peak
of the pagoda

Someone will be set free
and disappear

But perhaps someone will be set free and see
the dangling stems

stems on the handkerchief tree, stems on the slopes of the road
to Mandalay

1996-1997

(translated from the Indonesian version by Eddin Khoo).

Sejak itu di tas sekolahnya ada tapal kuda yang separuh berkarat. Tiap pagi, sebelum memasuki kelas, ia merabanya: sesaat, entah di mana, ia dengar gerit pintu kandang dibuka dan bunyi langkah ksatria yang belum ia beri nama: seorang kurus yang meregangkan kakinya di sanggurdi dan berangkat membunuh Boma di perbatasan.

Di kedai tukang kebun, terkadang ia tunjukkan tapal kuda itu kepada siapa saja yang duduk di dekatnya. Siapa saja tak pernah tahu apa yang sebaiknya dikatakan. Beberapa orang hanya berkata, ‘Wah!’ dan pergi.

Beberapa tahun kemudian ia menangis untuk ayahnya yang menghilang di Semenanjung dan ibunya yang memahat kayu sampai jauh malam. Digenggamnya tapal kuda itu di jam-jam sebelum tidur, karena ia ingin bermimpi Boma tak mengalahkan ksatria yang tak bernama itu, meskipun kuda itu pulang tak berpenunggang.

Dulu ia pernah percaya besi berkarat yang disimpannya itu juga terpasang di kuda kavaleri yang terjun ke jurang dengan leher tertembak. Tapi kemudian ia menemukan sejumlah cerita lain yang setelah 25 tahun berlalu ia lupakan.

Kini, di studionya, tapal kuda itu terpasang pada tepi meja gambar: seraut U yang bersahaja, sebuah desain dengan sederet lobang yang seakan-akan malu menyembunyikan kesedihan.

Tapi mungkin juga bukan kesedihan. Kemarin malam di atas kertas ia goreskan pensil mengikuti lengkung U. Lalu ia gambar sebuah candi di sebuah hutan Bali yang hampir tak kelihatan karena kabut. ‘Ini cerita perjalanan yang lama’, demikian ia berkata kepada anaknya yang menatapnya dengan takjub.

‘Aku melihat kuda itu, Ayah’.
‘Apa warnanya, Isa?’

‘Ungu, tapi kakinya putih. Di pelananya duduk seorang ibu yang tua’.

‘Bukan seorang ksatria yang kurus?’
‘Bukan’.

Ia diam. Dielusnya kepala anak itu.

Di depan jendela studio, kemudian, ketika ia sejenak melihat ke gelap, ia dengar berisik sebuah jalan yang tak dikenalnya. Seperti di pagi hari. Seorang ibu tua penyapu jalan, dengan seragam kuning yang berlumpur, terbungkuk memungut sesuatu dari sampah.

Di antara asap mobil yang lewat, benda itu berkilau. Seperti setangkai daun surga.

2012

Tapi yang terbentuk dari langit
hanya lagu.
‘Aku tak ingin lagu’,
katanya.

Tak seorang pun tahu apa yang ia inginkan. Mungkin sesuatu yang lepas,
not yang tak terkait dengan angin yang datang ke bubungan ketika hampir fajar.

‘Kau selalu menghendaki yang sulit’
– itu kesimpulan perempuan yang tidur
di sebelahnya
pada dinihari sebelumnya.

Ia mengangguk. ‘Aku selalu berdoa
kepada Tuhan yang tak sengaja’, sahutnya, ‘Tuhan yang sudah lama mati.’
Dan ia kembali memetik senar.

Menjelang matahari terbit,
di atas deretan gudang ia lihat langit memperlihatkan kilat sejenak.
Lampu-lampu menghalaunya.

Akan ada petir yang jatuh
pada penangkal di sebuah bukit, pikirnya,
jauh di pedalaman,
tak tahu ia tak akan hilang.

‘Bersama sebuah not’.

2012

…. ide-ide Niccolo Machiavelli…sangat bermanfaat… pendekatannya terfokus pada peran individu sebagai aktor mandiri yang memiliki, menciptakan, dan memanfaatkan sumber daya politik. Pendekatan ini berbeda sekali dengan fokus Marx dan pengikutnya… yang amat membatasi atau malah menafikan peran individu selaku penyebab perubahan sosial.´’

– R. William Liddle, ‘Marx atau Machiavelli: Menuju Demokrasi Yang Bermutu di Indonesia dan Amerika” - Nurcholish Madjid Memorial Lecture, di Aula Universitas Paramadina, Jakarta, 8 Desember 2011.

Machiavelli adalah kata kotor yang sulit dielakkan. Nama itu selalu dikaitkan dengan kalimat “tujuan menghalalkan cara”. Tapi orang Italia ini juga menulis sebuah buku yang selama 500 tahun diperbincangkan, tentang manusia dan politik. Ia bukan pengarang dengan semboyan pendek.

Tapi ia juga bukan filosof dengan teori besar. Ia berangkat dari pengalaman — jalan yang ujungnya kegagalan. Bukunya itu, Il Principe, yang rampung di tahun 1516, ditulisnya di sebuah villa tua tempat ia mengundurkan diri. Setelah kalah.

Tiga tahun sebelumnya, ia, pejabat tinggi Republik Firenze, tergusur karena perang dan politik. Ia kehilangan jabatan, sempat ditahan dan disiksa. Selepas itu, bersama isteri dan empat anaknya ia menyingkir ke San Casciano, 15 km di barat daya Firenze.

Dari sini lahir “pamflet” itu: Il Principe, sebuah pedoman kekuasaan. Bila “teori politik” sebelumya mengajarkan, seorang pemimpin baru mampu menggunakan kekuasannya bila disertai moral yang benar, Il Principe tidak. Bagi kitab ini, politik adalah kiat untuk membentuk, merebut, mempertahankan, dan memperkuat negara, lo stato. Moralitas dan agama hanya penting sepanjang membantu politik.

Buku itu dilarang Gereja pada 1559. Machiavelli memang tak berharap banyak dari agama. Baginya, agama, dalam hal ini Kristen, hanya mengagungkan manusia yang lembut hati dan kontemplatif, bukan manusia yang bertindak. Padahal dalam politik yang terpenting adalah virtù.

Virtù berarti kejantanan, yang bertaut dengan tindakan: ketegasan, keberanian, kegesitan, kegarangan, kelicikan — semua sikap yang perlu buat berkuasa.

Dengan virtù manusia melawan nasib, Fortuna. Machiavelli mengiaskan Fortuna sebagai “sungai yang destruktif”, yang bila marah, membawa banjir. Tapi “sungai” itu, Fortuna, bisa dijinakkan, meskipun tak bisa dilumpuhkan. Dengan bahasa seorang misogynis, Machiavelli mengibaratkan Fortuna seorang perempuan yang perlu dipukul dan dihajar agar bisa “dikendalikan. Dengan virtù.

***

Machiavelli hidup di zaman renaissance yang meyakini manusia sebagai pusat pengukur semesta. Tak mengherankan bila dengan konsep virtù ia dianggap membuka jalan bagi keyakinan yang kemudian jadi ciri dunia modern: manusia sebagai subyek yang tak gentar akan sihir alam. Dengan akalku, aku, subyek, mengatur nasib dan dunia.

Saya kira ide tentang subyek yang solid itulah yang bergema dalam paparan Liddle: ia mengasumsikan pentingnya “individu” dalam pemikiran Machiavelli. Individu, kata Liddle, adalah “aktor mandiri” yang “memiliki, menciptakan, dan memanfaatkan sumber daya politik”.

Tapi sebenarnya premis ini tak kuat benar.

***

“Individu” sebagai “aktor mandiri” adalah sebuah ilusi. Sejak psikoanalisa Freud, tak mudah lagi orang bicara tentang “subyek”, “aku”, sebagai sesuatu yang utuh. “Aku” sesungguhnya ungkapan diri yang didesakkan bahasa, dikondisikan oleh tata simbolik yang dikukuhkan struktur sosial — tapi akhirnya tetap saja diri itu tak bisa transparan sepenuhnya. Dalam psikoanalisanya Lacan menunjukkan bahwa subyek selamanya adalah subyek yang “terbelah”.

Mungkin saja seorang “aktor” politik yang merasa mandiri sebenarnya dikendalikan berhala yang dibangunnya sendiri, baik berupa benda, sistem, tradisi, atau agama. Sejauh mana ada “kemauan bebas” dalam dirinya, itu masih sebuah persoalan.

Dan dalam hal Machiavelli, saya ragu bahwa ia yakin “kemauan bebas” itu termasuk hakikat manusia. Mungkin ia malah tak yakin ada yang bisa dirumuskan sebagai hakikat manusia. Yang ia saksikan, manusia tak merdeka penuh dari Fortuna. Nasib itulah, tulis Machiavelli, yang memutuskan sebagian yang kita lakukan. Kita hanya bebas mengendalikan sebagiannya lagi.

Sebab itu ia sebenarnya tak memastikan peran individu dalam politik. Risalahnya, yang berjudul Latin, De prinsipatibus (bahasa Inggrisnya: principalities), lahir dari keprihatinan membangun keutuhan wilayah dalam satu negara yang kukuh; ketika ia menyusun karyanya itu, Machiavelli ingin Italia perkasa. Bila ia menghendaki sesosok individu yang teguh, Sang Raja, saya kira itu karena baginya penguasa itu adalah proyeksi la stato. Maka kita tak melihat bahwa Il Principe sebenarnya meletakkan Raja, seorang individu, hanya alat memperkuat la stato. Ia harus mengikuti diktat tertentu – misalnya mengabaikan dorongan hatinya sendiri, demi tugas memimpin. Ia terbelah: ia subyek, ia juga obyek.

Mungkin itu sebabnya dalam bukunya yang lain, Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, Machiaveli tak yakin sang Penguasa sosok yang solid dalam merawat Republik. “Orang banyak (la molitudine)”, tulisnya di awal buku pertama, bab 58, “lebih arif dan lebih konstan ketimbang Raja.” Dalam hal berhati-hati dan menjaga stabilitas “rakyat” (il popolo) punya pertimbangan yang lebih baik. Rakyat lebih berorientasi ke kebaikan bersama, Raja belum tentu. Maka “bukan tanpa alasan jika dikatakan, suara rakyat adalah suara Tuhan”. Karena, kata Machiavelli, “opini yang universal” bisa menghasilkan hal yang mengagumkan.

Bukan berarti Machiavelli seorang demokrat jenis abad ini. Ia tak menegaskan rakyat sebagai penyangga utama kekuasaan Republik. Tapi ia tak juga meletakkan pemimpin sebagai sumber tunggal kekuatan. Pandangannya lahir dari keprihatinan yang terus menerus tentang kemungkinan seorang Raja gagal menjaga kelanjutan hidup negara. Virtù perlu tegak. Juga hukum. Juga sistem untuk tak tergantung pada satu Pemimpin.

Keprihatinan Machiavelli terbit karena baginya kehidupan politik adalah antagonisme — mirip pandangan Schmitt, Laclau, dan Mouffle di abad ke-20. Kekuasaan negara niscaya tumbuh dari benturan. Ketika ia anjurkan sebuah Republik agar merevitalisasi diri dengan “kembali ke dasar awal”-nya, Machiavelli mencontohkan prosedur di Firenze sejak 1434-1494: tiap lima tahun dilakukan ripigliare lo stato, seakan-akan negara kembali ditegakkan, dengan membangkitkan rasa jeri (kepada musuh) seperti ketika di awal dulu.

Artinya, bagi Machiavelli, kekuasaan tak datang dengan manis — dan bukan dari sesuatu yang sudah hadir di luar gerak sejarah. Ia tak mengikuti teori Plato. Ia tak anggap Republik dibentuk dari ide.

***

Tak mengherankan bila Machiavelli pernah dianggap sebagai “pendahulu pendekatan materialisme terhadap sejarah”. Dalam Political Thought from Machiavelli to Stalin: Revolutionary Machiavellism (Palgrave Macmillan: 2004), E.E. Rees mengutip kesimpulan itu dari ensiklopedia yang diterbitkan Akademi Komunis di Uni Soviet di tahun 1925-26. Di sini Machiavelli dirapatkan ke Marx, seperti pernah dicoba pemikir Marxis Italia terkenal itu, Gramsci.

Memang ada titik temu: sebagaimana bagi tiap pandangan sejarah materialistis, bagi Marx dan Machiavelli tak ada kehadiran yang transendental dalam hidup yang mengalir berubah. Tak ada rekayasa dari Langit atau “Aku” di luar proses ruang & waktu. Subyek dan identitas — baik sebagai Raja dengan virtù’-nya, sebagai rakyat yang militan untuk kemerdekaannya, ataupun proletariat dalam revolusinya — justru baru muncul menegas dalam perjuangan politik.

Tapi titik temu itu tentu tak tepat benar. Marx lebih optimistis; baginya kelak akan lahir dunia baru yang lebih baik. Bagi Machiavelli, corak dunia tak secerah itu.

Dari abad ke-16 yang diguncang-guncang politik, ia memang peka terhadap ketidak-ajegan. Ia kutip banyak cerita dari sejarawan Livio tentang negara yang terletak genting di antara stabilitas dan kejatuhan — cerminan kondisi manusiawi yang fana.

Marx juga melihat kondisi manusiawi itu sebagai “basis” dari kekuasaan politik yang berganti-ganti. Tapi ia hidup di abad ke-19 yang mempercayai kepastian ilmu; sosialismenya pun disebut ilmiah. Dengan metode ilmu, Marx melihat sejarah menuju ke akhir yang jelas dan kekal: masyarakat yang tanpa konflik dan pengisapan.

Kini kita tahu ilmu bisa salah dan dunia tak kunjung lepas dari kapitalisme dan krisis-krisisnya. Kini sejarah berjalan tak pasti — dan debar jantung Machiavelli bergema lagi.

Di titik inilah Althusser, filosof terkenal dan anggota setia Partai Komunis Prancis, menulis Machiavel et Nous. Naskahnya terbit pada 1990, setelah ia meninggal. Mikko Lahtinen menguraikan dengan bagus perkembangan pikiran tokoh Marxisme ini dalam Politics and Philosophy: Niccolo Machiavelli and Louis Althusser’s Aleatory Materialsm (Koninklijke Brill NV: 2009) — salah satu sumber tulisan saya ini.

Althusser sepakat, Machiavelli adalah “pemikir materialis terbesar dalam sejarah”. Tapi pandangan materialisnya terbentuk oleh praxis politik, hasil pergulatan dengan keadaan di suatu saat, mengikuti kaki yang bergerak terus di atas tanah. Ini materialisme tanpa perspektif yang punya arah. Berbeda dari Marxisme.

Althusser menyebutnya matérialisme aléatoire – dan ia mengadopsinya sebagai pengembangan materialisme Marx. Akar katanya, alea (Latin), berarti dadu. Materialisme ini bertolak dari konsep “materi” yang tak cenderung berbentuk; ia ibarat lempung meleleh yang tak menjurus ke sebuah wujud karya keramik. Dalam sejarah politik, “materi” ala Machiavelli adalah percaturan sosial-politik sehari-hari, dunia kehidupan (Lebenswelt) yang bergerak acak. Tanpa desain. Bentuk akan muncul dari pergeseran “materi” itu sendiri bersama energinya, tapi tak terduga, seperti jatuhnya dadu di ruang kosong. Tak ada rumus dan otoritas yang mengaturnya. Serba-mungkin.

Selama itu, persaingan terus. Tak ada satu subyek politik pun yang bisa mengklaim hak untuk menang. Gelombang yang membentuk dinamika sejarah akan tetap menghempas: perjuangan mereka yang tak masuk hitungan melawan mereka yang menentukan hitungan. Tiap bentuk kekuasaan (juga “demokrasi liberal” kini) tak bisa mengelakkannya. Dan kita tak tahu apa selanjutnya. Mungkin A, mungkin X.

Itulah riwayat besar demokrasi: cerita tegang untuk memilih satu di antara pelbagai “mungkin”. Pilihan itu tak akan “benar” selamanya. Sejarah politik, dalam materialisme jenis ini, tak berpegang kepada pandangan Marx yang memastikan satu arah, satu ujung: masyarakat komunis.

Bagi Machiavelli, yang bisa diharapkan memang bukan “benar” yang kekal, tapi “benar” dalam arti efektif: verità effettuale della cosa. Tentu saja tak cukup. Juga dalam zaman yang tak pasti ini, tanpa berpegang kepada satu bentuk “akhir sejarah” — politik demokratisasi hanya akan bersungguh-sungguh bila mengusung “benar” yang universal, dan sebab itu terus berkobar: cita-cita ke arah hidup yang tanpa penindasan. Cita-cita Marx.

Jakarta, 15 Desember 2011

Dosanya: Ia menulis sepucuk surat kepada Husak, presiden Cekoslovakia waktu itu. Dalam surat itu Havel mengingatkan, bahwa pada akhirnya rakyat yang tertekan akan menuntut harga bagi “tindakan yang secara permanen merendahkan martabat manusia”. Ia dianggap “subversif”.

Tapi 12 tahun kemudian, yang dikatakannya terbukti. Rakyat Cekoslovakia merontokkan pemerintah yang membreidel mulut + hati + pikiran manusia itu. Presiden Husak jatuh. Orang ramai pun berseru meminta agar yang menggantikannya adalah orang yang pernah jadi korban: Vaclav Havel.

Ajaib, lebih ajaib dari dongeng. Dalam dongeng, perlu waktu lama buat sang korban untuk jadi pemenang. Di Cekoslovakia, proses itu begitu cepat: 41 tahun lamanya Partai Komunis berkuasa, dalam sebulan fundasinya ambruk. Dan apa kesaktian Vaclav Havel, hingga ia bisa mengalami transformasi dari-si-tertindas-jadi-si-kuasa? Hanya pada kata.

Bukan karena ia penulis drama yang pandai menyusun kata-kata. Tapi karena ia hidup di Cekoslovakia. Di Cekoslovakia yang dibungkam, seorang sastrawan bisa punya pengaruh besar, karena kata apalagi yang dituliskan dengan jujur — bisa seperti sebuah ledakan. Pemerintah gentar dan rakyat mendengar.

“Saya hidup di sebuah negeri di mana kata-kata masih bisa menyebabkan orang mendarat di penjara,” tulis Havel, Oktober 1989, dalam pidatonya waktu menerima Hadiah Friedenpreis des Deutschen Buchandels (”Hadiah Perdamaian dari Asosiasi Pedagang Buku”) di Jerman Barat.

Di negeri seperti itu, kata bisa jadi suatu kekuatan tersendiri. Berlebih-lebihankah? Ya, kata Havel, berlebih-lebihan bagi orang di negeri seperti Jerman Barat, tempat orang bebas mengkritik dan berpendapat, “dan tak seorang pun wajib untuk memperhatikan, apalagi jadi cemas.”

Memang, itulah ironinya: Di negeri bebas omong, kata dan pendapat yang berani bukanlah sebuah mutiara, melainkan hanya barang lumrah seperti rambu lalu lintas di tepi jalan. Maka, manakah yang lebih baik?

Dilihat selintas, Havel sebenarnya orang yang tak perlu meradang. Nasibnya enak, lebih enak ketimbang rata-rata orang Ceko. Ia terkenal, jadi amat penting, dan biarpun beberapa kali masuk penjara, hidupnya tak melata.

Ia lahir di tahun 1936, ketika Cekoslovakia belum jadi komunis, anak seorang kontraktor yang makmur. Ia tinggal di apartemen yang nyaman, di lantai teratas gedung bertingkat enam yang dulu dibangun ayahnya, sebuah bangunan yang menghadap ke Sungai Vitava. Dari kamarnya yang berhiaskan lukisan abstrak, kita bisa memandang kastil Hradcany tempat dulu wangsa Hapsburg tinggal. Tak banyak tempat yang lebih menyenangkan dari sini.

Hidup Havel juga serba cukup, ia punya mobil Mercedes-Benz. Uang ia dapat dari royalti karya-karyanya yang diterjemahkan dan dipanggungkan di Barat — dan meskipun pemerintah melarang drama Havel yang absurd dan lucu itu dimainkan di Cekoslovakia, penguasa tak menyetop uang penghasilannya dari luar negeri.

Lalu mengapa ia mau bersusah-payah masuk penjara? Mengapa ia menolak pindah ke Barat? Mengapa ia mau dipaksa bekerja kasar di pabrik minuman?

Motif seorang manusia tak pernah jelas. Tapi bila Havel, atau seorang penulis, cenderung melawan sensor, itu karena tiap hari seluruh pikiran dan hatinya bergumul dengan kata, dan ia tahu kata-kata “bisa jadi sinar terang dalam satu wilayah gelap”, tapi kata juga bisa panah untuk membunuh. Coba lihat kata-kata Marx, ujar Havel. “Adakah kata-katanya berperan menerangi seantero lapisan yang tersembunyi dari mekanisme masyarakat? Ataukah kata-katanya benih yang tak kentara dari semua kamp tahanan gulag, yang keji yang kemudian terjadi?” Jawab Havel: “Saya tak tahu: mungkin sekali kata-kata Marx adalah dua hal itu sekaligus.”

Havel, tentu saja, tak mengemukakan hal baru. Kita, di Indonesia, pernah mengalaminya. Kita, sekitar 25 tahun lalu, juga pernah hidup dengan Marx dan kata yang menggetarkan hati tapi melumpuhkan pikiran: “Revolusi”, “kontrarevolusi”, “Manipol”, “Usdek”.

Kita kemudian juga punya seorang pendahulu Havel: Rendra. Ia mencoba membebaskan kita dari kata-kata yang gaduh — kata yang diindoktrinasikan, dipidatokan dan harus dipasang di mana-mana. Rendra pun melahirkan teater yang sunyi, teater yang hanya secara minimal menggunakan kata (karena kata telah kehilangan arti), teater yang kemudian disebut “mini-kata”.

Itu seperempat abad yang lalu. Tapi tidakkah kita kini juga masih perlu mendengarkan pesan Havel dan Rendra? Pernahkah kita sadar apa yang terjadi dengan pikiran kita, yang gampang cemas dan karenanya membeku, di hadapan kata tertentu? Apa yang terjadi dengan kata “Pancasila” dan “pembangunan”, setelah kian diucapkan dengan sikap sebuah mesin otomat?

Rasanya kita masih harus menjalankan pembebasan: membebaskan diri dari tendensi jadi robot, membebaskan diri dari ketakutan kepada kata yang berarti dan membebaskan diri dari proses kehilangan arti.

27 Januari  1990

(Jawaban untuk Martin Suryajaya dan tidak hanya untuk Martin Suryajaya)

I

Apa yang akan terjadi jika pada suatu hari pemikiran saya dianggap demikian berpengaruh, atau setidaknya demikian utuh? Saya akan kaget. Bagi saya tak mengapa dianggap hanya sebagai desas-desus. Ini bukan untuk berendah-hati: saya tak pernah memandang diri saya seorang pemikir yang punya sistem, atau dalam sistem, apalagi sistem yang bisa dinamai. Bolak-balik saya orang yang lebih akrab dengan dunia sastra dan seni. Dunia itulah yang membuat saya sesekali ‘menukik lebih dalam’ (istilah Bung Hatta) ke percaturan teori dan filsafat, untuk menjawab pertanyaan-pertanyaan yang timbul dalam pengalaman di sana.

Membangun sebuah pemikiran yang utuh, membangun satu sistem filsafat, tidak termasuk dalam keinginan dan kemampuan saya.

Mungkin sebab itu jika saya menerima Marxisme, (meskipun tanpa sertifikat dari Martin, Hilmar Farid dan lain-lain yang tampaknya berwewenang untuk memberikannya), saya tak akan membuatnya jadi iman yang mendongkrak kebanggaan diri dan membikin saya ‘tenang’. Bagi saya sikap terbaik adalah mengikuti apa yang saya gambarkan dari semangat Gus Dur: berjalan menjelajah dan memperlakukan keyakinan ideologis (atau ‘iman’) sebagai suluh. Bukan sebagai benteng.

Orang memperlakukan keyakinan ideologis sebagai benteng biasanya ketika ia merasa keyakinannya sedang diserang dan ia sendiri takut guyah. Dalam ‘posisi benteng’ inilah misalnya ide dari pihak yang –bukan-kita dianggap sebagai [peluru] pistol yang berbahaya karena bisa membunuh atau melumpuhkan ‘iman’. Meskipun sebagaimana tampak dalam sejarah percaturan pendapat, konfrontasi dengan sebuah ide – juga ide yang paling tak kita setujui sekalipun – justru bisa mematangkan kita.

Memperlakukan keyakinan sebagai benteng berarti menutup diri, merasa perlu menjaga kemurnian ajaran. Heterodoksi adalah musuh. Mereka yang tak punya ‘surat kepercayaan’ sebagai sekutu dijauhi, dan tafsir yang datang dari orang luar dicurigai – tentu saja apa dan siapa itu ‘luar’ ditentukan pada saat mundur ke dalam benteng.

Posisi seperti itu sebenarnya jauh dari ‘materialisme’ dan ‘dialektika’. Di luar benteng, dunia berubah, anasirnya bertabrakan, bergerak. ‘Kemurnian’ adalah makhluk di luar sejarah. ‘No one today is purely one thing’, saya ingat Edward Said berkata. Hidup tak pernah membiarkan ide-ide lewat tak tersentuh. Sejarah selamanya eklektik. Terutama ketika di luar tembok kita muncul pelbagai macam kondisi untuk gagasan yang belum pernah ada sebelumnya. Makin lama makin cepat.

Salah satu ciri ‘posisi benteng’ ialah apa yang saya sebut sebagai ‘involusi tekstual’.

‘Involusi tekstual’ adalah (1) menggunakan seperangkat teks sebagai satu-satunya sumber kebenaran, (2) menjelaskan ‘kebenaran’ teks itu dengan mengambil teks-teks lain yang sebenarnya mendapatkan kekuatannya dari teks awal itu, dan (3) menentukan lebih dahulu teks-teks mana yang boleh dibaca dan tidak untuk memahami teks sumber tadi.

Dengan kata lain, berpusar-pusar dalam satu lingkaran tafsir. Dalam hal penafsiran atas Marxisme contohnya seperti yang saya perhatikan dalam Facebook di sekitar jawaban saya kepada Martin: sejumlah orang ramai-ramai bersaing siapa-yang-paling-tahu bacaan yang paling ‘sahih’. Adu pintar Marxisme.

Saya kira itulah akibat keinginan mati-hidup bersama satu sistem pemikiran. Ini diperciut lagi dengan anathema terhadap sikap yang berdiri di luar sistem apapun – sebuah pandangan yang tak akan memahami posisi Kiekergaard, misalnya, ketika ia membebaskan diri dari Hegel.

Tak jarang ‘involusi tekstual’ adalah cara bekerja para apologis – yang memilih teks yang pas untuk membebaskan sang doktrin dari inkonsistensi (atau ‘kesalahan’) yang terjadi dalam praktek. Di kalangan agama, para apologis ini tak sedikit jumlahnya. Tapi rupanya mereka juga bisa ditemukan di kalangan Marxis, yang menganggap agama sebagai kesalahan …

Secara tak langsung, involusi tekstual mengatakan bahwa satu proposisi benar jika, dan hanya jika, merupakan satu bagian (atau ‘anggota’) dari seperangkat proposisi yang secara maksimal koheren dan konsisten. Ini tak jauh jaraknya dari pemikiran Idealis Jerman dan Ingris abad ke-18.

Idealisme muncul tak terduga dari balik tembok, ketika kebenaran dianggap hanya bisa teguh dengan ide dan teori, dan ide dan teori diperlakukan sebagai sebagi hal-hal yang begitu ampuh dan kuasa.

Keterpelesetan ke dalam Idealisme juga yang terjadi ketika seorang yang menyatakan diri yakin akan Marxisme tapi melihat cacat Tjokrominoto dan Bung Karno dalam hal tak ‘khatam’-nya mereka mengaji ajaran. Praxis diabaikan: tak dilihat bahwa kedua pemimpin pergerakan nasional itu berhasil menjadi penyambung lidah pedih rakyat di bawah kolonialisme — yang menjelaskan kenapa pengikut mereka begitu luas.

Saya kira Bung Karno mampu demikian karena ia bebas dari ‘involusi tekstual’ ketika ia menegaskan, dalam sebuah pidato di ITB di tahun 1963, bahwa teori revolusi penting, tapi tak ada teori revolusi yang ‘ready-for-use’. Kita tak bisa menilai seorang ‘progresif revolusioner’ karena bacaan Marxismenya lengkap, dengan memajang sederet nama pemikir Marxis dan buku-bukunya. Atau mengatakan bahwa untuk memahami (atau sekedar mengutip) Marxisme orang harus memahami metode, logika, epistemologi, ontology, dan seterusnya dan seterusnya. Setahu saya Ho Chi-minh dan Ché Guevara tak pernah menunjukkan kedalamannya menelaah Das Kapital, juga mungkin tak pernah baca karya Lukács atau Ilmu Marxis (apalagi mempelajari ilmu kebidanan dalam majalah itu, andai benar ada).

Tapi mungkin ini gejala masa kini: Marxisme telah dibuat rumit dan sulit. Ini umum di kalangan intelektual yang membaca begitu banyak dan begitu sedikit terjun ke dalam pergulatan politik. Seperti di kalangan akademi di Amerika, Marxisme hanya jadi percaturan erudisi dan ide, baik yang cemerlang ataupun klise. ‘Marxisme kamar studi’ ini memang suatu kecenderungan yang berlangsung ketika perjuangan politik kaum kiri sedang merosot.

Yang akan jadi lucu ialah bila, dengan mengutamakan teori yang komplit dan mendesakkan ketaatan ideologis, Marxisme akan seperti doa dalam dongeng yang dikisahkan Leo Tolstoi: tiga kakek tua di sebuah pulau mencoba belajar membaca doa yang persis seperti ajaran yang diberikan seorang padri. Tapi umur lanjut membuat mereka mudah lupa. Mereka jadi ketakutan akan berdosa hanya karena tak bisa mengulangi teks itu secara lengkap. Syahdan, mereka pun, dalam keadaan lemah dan renta, berenang menempuh teluk untuk menemui lagi sang padri yang kapalnya telah mengangkat sauh. Mereka minta diajari sekali lagi. Seingat saya, di saat itu nasihat sang padri sangat tepat: tak usah sempurna; berdoalah sesuai dengan keadaan hidupmu dan kebutuhan hatimu. Teks itu hanya alat. Tak punya privilese atas subyektifitasmu.

Tapi ada sikap yang memperlakukan teks sebagai daya yang membebaskan dan murah hati: sikap mereka yang memperlakukan ideologi atau keyakinan sebagai suluh. Dengan suluh itulah mereka menempuh wilayah yang mungkin sama sekali lain, menemui apa yang tak terduga.

Mereka yang menjelajah dan memperlakukan teks sebagai daya yang membebaskan dan murah hati – mereka yang memperlakukan ideologi sebagai suluh dalam penjelajahan — memang punya risiko akan tampak sebagai seorang yang tak konsisten. Jangan-jangan akan jadi ‘revisionis’. Atau ‘liberalis’. Atau ‘murtad’. Atau masuk ‘aliran sesat’.

Bagi penjaga ketertiban ajaran, itu semua harus disingkirkan jauh-jauh. Dalam lakon Shakespeare, Polonius, sang pelayan tahta dan pendukung tata, melihat perilaku Hamlet sebagai ‘gila’: tak tertib, dan mungkin juga karena seperti selalu ragu. Para Polonius — yang hanya berpikir dengan ajaran – akan menganggap kacau, lembek, berbahaya tiap sikap berpikir yang dimulai dengan ragu (misalnya dengan memakai motto De omnibus dubitandum, ‘ragukan segalanya!’ seperti Marx). Bagi penjaga ajaran, yang kacau atau mengacau itu harus dijauhi atau dihentikan.

Berlebihan, tentu. Sebab menjelalah dengan suluh jelas tak sama artinya dengan membuang ideologi atau keyakinan ke tempat sampah. Suluh tetap dipegang dan diperlukan, namun seberapa besar nyalanya ditentukan oleh ruang dan waktu perjalanan. Suluh itu tak akan lepas jika ideologi atau keyakinan itu sesuatu yang sudah meresap bagaikan garam tanpa kelihatan ke dalam hidup, jika ideologi atau keyakinan itu hadir sebagai kesadaran yang datang dari perjalanan hidup dan membentuk kita untuk menghadapi hidup.

Contoh yang baik yang saya ketahui adalah telaah-telah dalam jurnal Rethinking MARXISM, atau sebuah blog bernama Open Marxism, atau buku seperti Regaining Marxism dari Ken Post. Di situ orang mengkui kekurangan Marxisme dalam masa kini, tapi dengan analisa Marxis pula menemui dan berkonfrontasi dengan beberapa teori lain (Post menyebutnya, dengan humor, ‘our uncanny guest’). Yang dari ‘luar’ tak ditolak mentah-mentah. Dengan analisa Marxis, kritik para ‘tamu’ itu diterima, atau dibalas kritik, dan pada gilirannya kemampuan analisis tumbuh kian tajam untuk menghadapi persoalan-persoalan yang tak dihadapi Marx dan Engels di abad ke-19.

II

Salah satu persoalan yang tak dihadapi Marx dan Engels di abad ke-19 adalah perubahan agency atau subyek dalam perjuangan emansipasi. Karena soal ini disebut dalam serangan Martin kepada saya, baiklah saya akan membahasnya dan mengemukakan pikiran saya sejauh saya bisa.

Jika teori dapat privilese, bila ajaran ideologis demikian luhur, satu pertanyaan dasar muncul meminta dijawab: haruskah hanya subyek yang memegang teori tertentu, dengan ‘kesadaran’ tertentu, yang bisa menjalankan tugas pembebasan dalam sejarah?

Marxisme, sejak Marx apalagi Lenin, memang meletakkan ‘proletariat’ yang sadar akan kelasnya (proletariat pour-soi) dalam posisi sebagai pembebas. Tak ada revolusi tanpa teori revolusi. Buruh yang hanya mengadakan aksi tanpa keadaran kelas akan mudah jatuh ke dalam ‘ekonomisme’. Ide ‘partai pelopor’ (yang kemudian bergema dalam pemikiran Said Qutb dalam gagasan perjuangan Islamnya) bersumber dari sini.

Masalahnya – dan dengan menyebut Qutb saya ingin mengingatkan itu – sejak akhir abad ke-20 demikian banyak perjuangan emansipasi. Ada emansipasi buruh terhadap Partai Komunis yang mengatas-namakan kesadaran proletariat, seperti di Polandia. Ada emansipasi orang Hitam terhadap penindasan rezim-rezim apartheid di Amerika Serikat dan Afrika Selatan. Ada emansipasi perempuan terhadap struktur sosial yang dibentuk oleh patriarki. Ada emansipasi ‘Islamis’ terhadap kekuasaan sekuler, ‘Barat’, khususnya Amerika. Ada emansipasi nasional (juga dalam derajat tertentu rasial) di kalangan orang Palestina di bawah penjajahan Israel. Ada gerakan pembebasan kaum homoseksual yang merupakan minoritas yang tertindas di mana-mana. Dan tentu saja belum berhenti usaha emansipasi terhadap eksploitasi kapitalis di berbagai negara – termasuk di RRC sekarang.

Dalam hal inilah datang kritik Laclau terhadap tesis Marxis tentang proletariat sebagai ‘kelas’ yang universal. Menurut Laclau, tak hanya ada satu emansipasi, melainkan banyak macam emansipasi. Laclau, tentu saja, seorang ‘post-Marxis’ dan pernah mengatakan, ‘Saya selalu mencampur Marx dengan yang lain’. Tapi itu tak berarti tilikannya keliru. Banyaknya emansipasi yang disebutnya didukung oleh pengalaman kongkrit akhir abad ke-20. Maka menurut hemat saya, kita perlu masuk sebentar ke dalam pemikiran ‘post-Marxis’ ini: beberapa segi dalam pandangan Laclau lebih membuka diri kepada perjuangan emansipasi ketimbang pandangan yang lazim diberi label ‘pasca-strukturalis’.

Sebenarnya pandangan ‘pasca-strukturalis’ sendiri, yang merayakan perbedaan, tak selamanya reaksioner. Ia bisa membantu pemikiran yang membebaskan manusia dari totalitarianisme yang hendak menyeragamkan hidup (dengan novel Orwell 1984 sebagai model, dan Naziisme, Fascisme, Stalinisme dan kini rezim-rezim syariat Islam sebagai contoh). Pandangan ‘pasca-strukturalis’ misalnya membantu resistansi terhadap yang oleh para pengikut Foucault disebut ‘biopower’ di balik kapitalisme: kekuatan politik yang merancang investasi dalam tubuh manusia, dengan mendisiplinkan kesehatan, reproduksi, seksualitas dan kehidupan umumnya. Atau melawan pandangan ‘otoriter birokratik’ seperti terdapat dalam konsep ‘negara integralistik’ ala Orde Baru.

Ada masanya ‘pasca-strukturalisme’ mampu membangkitkan ‘politik identitas’, dimulai dengan gerakan feminisme untuk memerdekaan kaum perempuan dari patriarki. Juga perjuangan melawan apartheid. Saya ingat Derrida yang pernah dikecam sebagai ‘a-politik’ itu. Dengan menulis, antara lain le Dernier Mot du Racisme (1983), ia menunjukkan ia bukanlah seperti disimpulkan oleh tafsir yang gampangan: ia bukan pembawa pandangan serba skeptis, serba relatif, apalagi nihilisme. ‘Dekonstruksi adalah keadilan’, ungkapannya yang termashur. Dalam pembahasan tentang dekonstruksi dan pragmatisme di tahun 1996 ia bahkan lebih jelas: hanya dengan mengatakan ‘ya’ kepada emansipasi, sebuah keputusan bisa disebut ‘ethis-politis’. ‘Saya harus mengatakan,’ katanya, ‘bahwa saya tak punya toleransi kepada mereka – baik kaum dekonstruksionis ataupun bukan – yang bersikap ironis terhadap wacana besar emansipasi’.

Tapi semangat ‘merayakan perbedaan’ pada umumnya memang mengandung kelemahan yang serius. Saya pernah tulis dalam salah satu Catatan Pinggir mengenang Revolusi Prancis Juli tahun ini: politik identitas – dan juga ‘multikulturalisme’ — sering mendesakkan agar kita menghargai kearifan lokal, identitas-identitas yang berlainan, atau keunikan sebuah kaum. Yang tak disadari, sikap ini bisa berakhir dengan politik yang tak menghendaki transformasi. Yang tak diakui, selalu ada konflik dalam sejarah: dialektik itu niscaya. Perbedaan bukanlah semacam dua sisi rel kereta api yang sejajar, tak bertaut, dan tak akan betabrakan. Padahal bahkan bahkan sebatang rel pun sebuah entitas yang tak permanen. Ia terdiri dari zat yang berubah. Dalam tiap perubahan terjadi konflik. Terutama ini berlaku pada manusia – yang tak dibentuk oleh kodrat yang tetap. Perbedaan antara identitas-identitas tak diingkari, tapi ‘identitas’ mengandung dialektika pelbagai anasir dalam dirinya. Pasca-strukturalisme kadang-kadang mengabaikan ini.

Itulah sebabnya, seperti saya sebut tadi, pemikiran Laclau – yang mengadopsi dekonstruksi Derrida — lebih membuka diri pada perjuangan emansipasi. Laclau dan Moufle memandang satu bangunan sosial tak mungkin tanpa dimensi politik; selalu ada yang retak dalam apa yang diidentifikasi sebagai satu itu (hingga ia seakan-akan punya identitas yang utuh), yang terbentuk dalam hubungan yang antagonistis.

Pada saat yang sama, ada berbagai subyektifitas (atau ‘posisi subyek’) dalam perjuangan mencapai kebebasan dan keadilan. Kebebasan dan keadilan itu ‘penanda kosong’, yang proses pengisian maknanya dilakukan dari posisi subyek yang berbeda-beda itu – dalam proses yang saling asah, saling asuh, meskipun tidak saling asih. Dalam proses itu posisi subyek yang berbeda-beda tampil setara, a chain of equivalences.. Pada suatu saat, proses itu ‘jeda’, karena muncul satu hegemoni (Laclau menyadur pengertian Gramsci). Pemegang posisi hegemoni itulah yang sampai derajat tertentu menjaga ‘stabilitas’ dan proses itu seakan-akan behenti, karena terpenuhi. Meskipun dalam kenyataannya tak pernah adekuat dan tak pernah final. Laclau melihat bahwa tak ada dasar yang menjamin di tangan siapa hegemoni akan jatuh; semuanya contingent, serba mungkin.

Dengan demikian teori Laclau & Moufle menunjukkan bahwa sebuah status quo hanyalah dusta bila mencoba menampilkan dirinya di atas politik. Artinya menampakkan dirinya sebagai yang niscaya, yang menurut kodrat, atau sesuai dengan ‘esensi’ bangunan sosialnya – seraya membangun wacana yang mengukuhkan itu. Laclau membongkar wacana itu, seraya menunjukkan, tiap gerak emansipasi langsung tak langsung akan membongkarnya juga. Di sini politik lahir: gerak perjuangan atau persaingan politik berlangsung sebelum status quo ditegakkan dan juga sesudahnya. Bagaimana pun, di sebuah masyarakat yang pluralitasnya sudah merupakan kenyataan sejarah, wacana tunggal yang distabilkan pemegang hegemoni itu akan guyah. Dustanya akan terungkap, pelan atau cepat.

Dengan menunjukkan bahwa dusta atau wacana status quo itu bisa [harus] dibongkar, Laclau menjadikan teori politiknya sekaligus deskriptif dan normatif (seperti halnya Marxisme), dengan demokrasi sebagai acuan normatifnya.

Pemikiran ‘post-marxis’ ini punya kelemahannya sendiri, satu hal yang akan saya kemukakan nanti. Tapi bagaimana pun juga, Laclau memberikan dua sumbangan penting bagi proyek emansipasi. Yang pertama, ia mengatasi pesimisme ala Mazhab Frankfurt (termasuk Adorno) dalam memandang ‘kemajuan’ sejarah. Pemikiran Adorno penting sebagai kritik terhadap pengagung-agungan (reifikasi) subyek, sebuah keangkuhan humanisme yang akhirnya melahirkan penderitaan modern. Apa yang saya sebut sebagai ‘ethika kedaifan’ mengembalikan imbuan ethis untuk mengakui gagalnya reifikasi itu, dan untuk menerima liyan tidak sebagai obyek yang ditaklukkan – satu dasar penting dalam emansipasi. Tapi dengan memandang sejarah sebagai kejatuhan, lantaran manusia modern dijebak oleh ‘akal instrumental’ seperti dipaparkan Mazhab Frankfurt, emansipasi pun dengan mudah kehilangan argumen untuk menjawab: buat apa?

Berbeda dari itu, Laclau memandang sejarah dengan ‘ujung’ yang terbuka dan tak satu; ‘ujung’ itu tak ditentukan oleh takdir – baik atau buruk. Manusia hidup dengan kehendak menggayuh apa yang disebut Etienne Balibar sebagai égaliberté, sesuatu yang universal yang sebenarnya mustahil, karena perjalanan sejarah selamanya tergantung dari ruang dan waktu yang fana, tapi sesuatu yang punya peran besar dalam menggerakkan kehidupan – khususnya kehidupan politik pada umumnya dan dorongan emansipasi khususnya.

Yang kedua, Laclau menegaskan kembali universalitas sebagai tesis penting dalam emansipasi. Ini sebuah koreksi atas pandangan pasca-strukturalis dan pasca-modernis yang menampik universalitas lantaran menganggapnya sebagai sesuatu yang palsu dan/atau represif terhadap perbedaan. Ini juga sebuah kritik terhadap mereka yang serta-merta menyiapkan tinju tiap mendengar kata ‘humanisme universal’.

Dalam pemikirannya sejak 1990-an, Laclau justru mengecam ‘politics of authenticity’ yang menuntut ‘keaslian’ identitas dan akibatnya yang memisah-misahkan manusia dalam benteng perbedaan. Bagi Laclau, itu posisi yang reaksioner. Ia akan menjauhkan kelompok yang tertindas dari agenda perjuangan untuk hak-hak manusia.

Tentu saja harus dicatat: Laclau cenderung melihat universalitas sebagai sesuatu yang sebenarnya mustahil –,seperti saya sebut tadi — meskipun tak bisa dihapuskan dari (dan sebagai) cakrawala tiap perjuangan pembebasan. Kritik yang ditujukan kepada Laclau ialah jika universalitas dianggap mustahil, maka perjuangan akan tak cukup punya alasan maju – dan Laclau akan mengulangi pesimisme Mazbah Frankfurt. Slavoj Žižek menawarkan pandangan lain: universalitas bukannya mustahil, melainkan ‘tak menetap’ (fleeting). Bagi saya, sebenarnya ia tak berbeda mendasar dari Laclau. Kedua mereka secara tak langsung menggemakan apa yang tersirat dari kata-kata Marx: manusia membuat sejarah, untuk meralisasikan sebuah cita-cita universal, misalnya keadilan bagi siapa saja, tapi proses itu dalam kondisi yang sudah ada dalam ruang dan waktu – yang membuat universalitas tak tak bisa menetap selama-lamanya. Atau, universalitas itu tak akan bisa lengkap diwujudkan di dunia yang bukan tabula rasa.

Menegaskan apa yang sudah dikemukakan tadi, universalitas punya dua wajah: ia mustahil tapi ia diperlukan. Betapa pun, dengan kembali menemukan universalitas manusia, gerakan politik emansipasi bukan saja bisa membangun pertalian antar subyektifitas, tapi juga mendapatkan dasar ethis yang memperkuat impetus pembebasan. Saya ingat contoh yang pernah dipakai Laclau seraya mengutip George Sorel tentang ‘pemogokan umum’: sang aktivis menjadi lebih militan ketika ia melepaskan diri dari tujuan pemogokan yang bersifat khusus, yang partikular, dan melibatkan diri dengan tujuan pemogokan yang mengatasi kepentingan partikular itu. Saya kira kritik Lenin atas ‘ekonomisme’ bisa dilihat validitasnya dari argumen ini juga.

Tapi justru di sinilah kita juga menemukan kelemahan teori Laclau. Ada dua titik dalam kritik saya kepada Laclau.

Pertama, ia benar ketika menyebut dewasa ini tak hanya satu emansipasi. Tapi agaknya ia kurang menekankan sebuah proses lain dalam perjuangan emansipasi: proses yang oleh Judith Butler disebut sebagai ‘politics of translation’ — yang justru berangkat dari penekanan kembali universalitas. Sebenarnya Laclau mengakui adanya proses itu ketika ia bicara tentang ‘representation’: bagaimana satu aktor (agency) pembebasan memproyeksikan diri sebagai pembawa suara universal menjelang (dan sesudah) berada dalam posisi hegemonik. Tapi saya tak melihat ia menaruh perhatian kepada proses ‘representasi’ ataupun ‘penerjemahan’ sebagai proses yang tak berlangsung dalam sebuah ruang abstrak.

Di masa kapitalisme global kini, ketika hampir tiap anasir sosial diubahnya, yang akan (atau telah) mengentara bukanlah hanya emancipations (dengan ‘s’, jamak), melainkan juga emancipation (tanpa ‘s’, tunggal). Memang perbedaan tetap nyata di antara anasir dan sektor masyarakat, tapi seperti pernah saya tulis dalam kesempatan lain, tidak berarti yang ‘bermacam-macam’ itu tak berkaitan sama sekali. Perempuan, kaum Hitam, pengungsi Palestina, buruh di daerah industri RRC, imigran Islam di Eropa, buruh Katolik dan Protestan di Irlandia, penganut Ahmadiyah di Pakistan dan Indonesia – mereka menanggungkan penindasan yang berbeda-beda, tapi semuanya tak bisa mengelak dari dampak modal. Mereka harus hidup di bawah rezim nilai-tukar, di tengah arus komodifikasi, di sebuah dunia yang meletakkan uang [nilai] dalam posisi sentral.

Pada saat yang bersamaan, teknologi baru dan ekspansi kapital membentuk jaringan komunikasi yang mempertautkan segmen yang berjauhan, yang juga berbeda, serta menumbuhkan kondisi produksi yang makin mirip di wilayah yang berlainan. Apa yang disebut Michael Hardt & Antonio Negri sebagai Empire (sesuatu yang tanpa tempat dan juga sebuah proses) pun terbentuk dengan ‘produksi biopolitik’-nya. Pada saat yang bersamaan pula, ‘kerja immaterial’ (atau lebih jelas: produksi immaterial dari kerja), misalnya informasi dan pengetahuan – yang juga menyangkut citra diri, gaya hidup, relasi antar manusia – mencapai posisi yang menentukan dalam produksi di masyarakat. ‘Informatisasi’ menghubungkan pelbagai sektor yang semula berjauhan. Dewasa ini antara antara bidang pertanian dan industri pertahanan, misalnya, sama-sama membutuhkan data dan prediksi tentang perubahan iklim; keruntuhan ekologi akan mengenai siapa saja.

Hardt & Negri menunjukkan satu perubahan lain dalam kerja yang baginya akan menumbuhkan the common, atau the making-multitude of singularity: sifat komunikatif, kolaboratif, dan kooperatif itu bukan datang dari luar, melainkan immanen dalam kerja itu sendiri. Di sini sebuah paradigma baru menggantikan analisa Marxisme klasik, yang menganggap komunikasi dan kolaborasi itu diarahkan oleh modal.

Dengan mengetengahkan pemikiran Hardt & Negri saya mencoba menunjukkan bahwa apa yang diuraikan Laclau tentang emancipations tak sepenuhnya bisa dipertahankan. Emansipasi bisa dilihat sebagai hanya satu, atau punya titik pertemuan yang satu, apabila semua anasir sosial punya musuh yang sama: modal dan negara yang melindungi/dilindungi modal itu. Apalagi jika antar anasir itu terdapat jaringan informasi yang cukup intens seperti di zaman ini.

Memang ada perbedaan besar antara Laclau dan Hardt & Negri. Bagi Laclau, agency pembebasan, yang biasanya mendapatkan ‘identitas politik’, menjadi satu ‘subyek’ bukan karena hakikatnya. ‘Subyek’ yang akan melakukan pembebasan terbentuk melalui pelbagai posisi yang dialami dalam perjalanan sejarah. Tiap kali identitas ia harus diartikulasikan kembali. Kata Laclau: ‘Political identities…are never immediately given. Political identities are always constructed on the basis
of complex discursive practices.” Sebab itu, ‘subyek’ penggerak emansipasi tak pernah penuh dan selesai. Ia selalu hadir dalam kekurangan dan sebagai kekurangan. Di sini Laclau memasukkan psikoanalisa Lacan: subyek selamanya terbelah. Sebagian dirumuskan oleh wacana yang berlaku, sebagian tak tertangkap oleh wacana itu.

Pada Hardt & Negri, subyek penggerak emansipasi juga lahir bukan karena kodrat. Seperti pada Laclau, ada pengaruh materialisme sejarah di sini. Tapi berbeda dari Laclau, konsep ‘multitude’ tak ditandai oleh keterbelahan atau kekurangan. Justru sebaliknya: kesan saya Hardt & Negri jauh dari menggambarkannya sebagai ‘terbelah’ atau ‘kurang’. Multitude, dalam citra yang dikemukakan Negri, demikian ‘melimpahnya’ sehingga ia tak bisa direpresentasikan. Ia ibarat monster. Negri bahkan membayangkannya sebagai Gargantua dan Pantagruel, tokoh raksasa yang liar dalam cerita Rabelais – kekuatan yang melawan ‘rasionalisme transendental dan teleologis’ dunia modern. Ia juga suatu ‘potensialitas yang murni, kekuatan hidup yang tak berbentuk’, berorientasi kepada ‘penuhnya kehidupan’.

Tapi ada titik persamaan antara Laclau dan Negri ada persamaan: dalam perjuangan emansipasi, proletariat tak berada di posisi memimpin seperti yang didoktrinkan Marxisme-Leninisme. Ini tentu saja bisa diterima, bila kondisi sejarah menyebabkan kaum buruh industri tidak lagi berada dalam posisi terdepan dalam kontradiksi sosial dengan modal.

Tapi ada kritik saya pada Negri: gambarannya tentang ‘multitude’ sering memberi kesan kontradiktif; satu saat ia menyebutnya ‘tak berbentuk’, di lain waktu ia menyebutnya juga sebagai ‘satu totalitas yang terbangun dari institusi-institusi’. Saya tak mengerti bagaimana ‘institusi’ itu terwujud, bagaimana revolusi (seperti diakuinya sendiri akhirnya) membutuhkan organisasi, bila kita ikuti deskripsinya tentang ‘multitude’ sebagai ‘monster’ bak Gargantua & Pantagruel, juga bila kita ikuti gambarannya tentang the common. Ia kaitkan the common dengan munculnya kembali ‘nilai guna’ (sebagai antitesis terhadap hidup yang dikuasai ‘nilai tukar’): ‘a mixture, a communal, multitudinal, hybrid and mongrel construction, the overcoming of everything that was otherwise known as identity in the dark centuries that precede us’.

Ada optimisme di situ. Tapi dengan demikian, optimisme Negri juga mengandung kontradiksi. Memang ada benarnya bahwa sifat ‘kerja immaterial’ telah ‘mengguncang’ dasar Marxisme klasik. Seorang pendesain program komputer, seorang penulis skrip film, seorang pemain bola profesional, seorang pelobi yang bekerja untuk sebuah perusahaan, tak mudah diupah (diberi ‘nilai’) dengan menggunakan ukuran yang berlaku dalam pekerja industri. Pada buruh pabrik, ada waktu kerja yang tetap. Tapi pada ‘kerja immaterial’, menurut Hardt & Negri, kita bahkan tak bisa membedakan waktu kerja dan waktu senggang. Nilai itu ‘tak terukur’. Teori nilai-lebih Marx, yang menggunakan perhitungan kuantitatif, tak berlaku lagi.

Dalam menyebut tumbuhnya ‘kerja immaterial’, Hardt & Negri benar. Tapi mereka terlampau jauh menyimpulkan bila dikatakan bahwa dalam kapitalisme zaman ini, apa yang ‘tak-terukur’ itu jadi corak semua yang disebut ‘kerja’. Memang ‘kerja immaterial’ –contoh paling menonjol di bidang informatika– memegang posisi hegemonik dalam produksi kapitalisme. Tapi masih jadi persoalan: benarkah nilai kerja di situ ‘tak-terukur’? Bagaimana kapitalisme merencanakan laba dan meneruskan akumulasi modal tanpa nilai yang bisa diukur secara kuantitatif?

Hardt & Negri menganggap bahwa ketika kapitalisme secara riil (bukan hanya formal) menyedot penuh masyarakat, batas antara kerja dan tindakan biasa pun luruh. ‘Dunia adalah kerja’, kata mereka.

Di satu pihak ini menggambarkan meluasnya cakar rezim nilai tukar ke seluruh sendi kehidupan. Tapi di lain pihak, dengan demikian ‘kerja’ tak punya lagi distinksi sendiri; ia tak terukur seperti halnya bukan-kerja (misalnya menulis sajak cinta untuk dibaca sendiri). Bila demikian, seperti ditunjukkan George Caffentzis dalam satu kritik yang paling kena terhadap pemikiran Hardt & Negri, bila kita mengatakan bahwa dewasa ini batas ‘kerja’ dan laku yang ‘bukan-kerja’ tak jelas lagi, kita tak mengacu kepada kenyataan bahwa di zaman ini pun ‘kerja’ masih punya perwujudannya sebagai kerja: di pabrik tekstil, tambang, industri pangan, buruh masih dikendalikan oleh mereka yang membeli tenaga pekerja — dan dengan itu kapitalisme masih jaya.

Salah satu jasa Marx ialah menunjukkan kontradiksi dalam diri modal dan memperjelas peran kerja dalam kehidupan produksi sosial. Peran itu dicoba ditutupi oleh kapitalisme. Tapi dengan pengungkapan analitis oleh Marxisme bahwa ada nilai-lebih (yang bisa diukur) yang menguntungkan modal, terbentuklah dasar untuk melawan pengisapan. Walhasil, tanpa menanggalkan semangat yang radikal, Negri sebenarnya telah melucuti satu senjata penting untuk perlawanan terhadap kapitalisme. Kini bagaimana proyek emansipasi akan dijalankan?

Menarik bahwa bagi Hardt & Negri, perjuangan kelas tak lenyap, malah ‘berubah ke dalam semua momen kehidupan sehari-hari’. Dengan demikian tampaknya tak ada letusan, guncangan yang membuka proses kebenaran baru, tak ada sesuatu yang tak terduga. Dalam kata-kata Alain Badiou, dalam teori Negri, ‘tak ada keperluan untuk l’événement ‘.

Negri mengatakan, dewasa ini komunisme lebih dekat kepada kita. Hal ini lantaran kerja-lebih yang disadap dari buruh, katanya, setelah berubah dengan ‘metaformosa kognitif’, jadi sulit diterjemahkan dan diubah jadi nilai-lebih yang dikelola oleh para kapitalis sebagai laba. ‘Cognitive labour is terribly indigestible to capital’, kata Negeri.

Maka perjuangan yang berlangsung adalah perjuangan ‘a multitude of singularities’ bukan melalui gerakan sebuah partai, melainkan ‘by virtue of its existence’. Negri yakin, di hadapan Empire, dalam sistem itu, ada sumber-sumber yang baru dalam politik emansipasi. Dalam kata-kata Badiou, yang mengritik Negri sebagai ‘terlampau sistematik’, Negri percaya bahwa kekuatan kapitalisme berarti juga kreativitas multitude. Keduanya dua wajah dari satu fenomena: wajah yang opresif dan di pihak sana, wajah pembebasan. Dalam arti tertentu mereka adalah gerak kehidupan yang satu. Bukan ‘satu’ melalui Aufhebung dialektiknya Hegel; Negri, yang dekat dengan pemikiran Deleuze, tak menganggap dialektik sebagai sesuatu yang sentral. ‘Hidup tak bisa dirangkum oleh dialektik”, katanya.

Tanpa dialektik, tanpa l’événement, dan dengan optimisme bahwa multitude akan jadi pembebas dari persekutuan modal, bagaimana Hardt & Negri menghadapi demokrasi liberal yang dianggap bentuk yang paling pas menampung kehidupan politik abad ini? Dalam eseinya yang terbit tahun 2010 (dalam The Idea of Communism, ed. Costas Douzinas & Slavoj Žižek) Negri hanya menyebut tiga unsur dalam ‘ethika komunis’: ‘pembrontakan kepada Negara, militansi bersama, dan produksi lembaga-lembaga.’ Saya tak menemukan penjelasan lebih lanjut.

Dalam hal ini, posisi Laclau lebih jelas. ‘Demokrasi radikal’-nya tak hendak menampik sistem demokrasi liberal; tapi konstelasi kekuasaan dalam demokrasi itu tak hendak didiamkan.

‘Demokrasi radikal’ merupakan kritik yang susbtansial terhadap ‘demokrasi deliberatif’ ala Habermas. Pertama, konsensus yang dicapai dalam demokrasi seperti itu niscaya menyisihkan atau merepresi apa dan siapa yang tak bisa pas di dalamnya. Kedua, asumsi bahwa rasionalitas akan bekerja dan memenangkan ‘argumen yang lebih baik’ mengabaikan adanya perbedaan posisi kekuasaan di balik ‘rasionalitas’ itu; kekuasaan itulah yang bisa menentukan apa yang dimaksudkan dengan ‘rasionalitas’.

Maka ‘demokrasi radikal’ adalah perjuangan memper-‘dalam’ sistem demokrasi liberal, dengan terus menerus menggedornya agar ruang politik terbuka bagi mereka yang disisihkan. Ia berbeda dari demokrasi partisipatif sebelumnya. Yang disebut terakhir ini juga bermaksud memperluas cakupan partisipannya, tapi dengan asumsi mereka yang masih di luar sistem itu adalah mereka yang sama-sama punya sikap kepada yang ‘baik’ seperti mereka yang di dalam sistem. Dalam ‘demokrasi radikal’, justru apa yang ‘baik’ tak bisa ditentukan lebih dahulu. ‘Demokrasi radikal’ mengisyaratkan bahwa apa yang ‘baik’ hanyalah wacana dari pemegang posisi hegemonik. Perluasan partisipasi adalah perjuangan politik.

Dalam hal ini, ada kesejajaran antara emansipasi Laclau dan Rancière – yang juga menangkis ‘demokrasi’ ala Habermas. Bagi Rancière, [perjuangan] politik bukanlah sebuah debat rasional antara pelbagai kepentingan, melainkan perjuangan untuk membuat satu suara didengar dan diakui sebagai partner yang sah. Politik lahir ketika anasir masyarakat yang ‘sudah-masuk-hitungan’ diguncang untuk diubah oleh mereka yang tak-masuk-hitungan, oleh ‘bagian yang tanpa bagian’, l’inscription d’une part des sans-part.

Laclau, sebagimana Rancière, tak berangkat dari apa yang di luar sejarah. Atau dari sebuah ide yang sama sekali belum pernah dicoba seperti gagasan Badiou yang menampik total bangunan demokrasi yang sekarang beroperasi: partai, parlemen dan institusi lain dari Negara. Tapi di sinilah kita bisa mengajukan kritik yang kedua kepada Laclau: ia tak memperhitungkan bahwa dengan demokrasi liberal yang ada, dengan sistem parlemen dan kepartaian yang dikenal sejauh ini, penggedoran yang jadi semangat ‘demokrasi radikal’ itu tak jarang macet dalam mengubah status quo.

Usaha kecil-kecilan dari kalangan progresif di AS (di sana, kita tahu, ‘progresif’ disebut ‘liberal’), yang berharap dari kebijakan Presiden Obama untuk memberi kesempatan lebih baik bagi kaum miskin, segera dicegat kaum ‘kanan’ pendukung Partai Republik. Kaum ‘kanan’ ini pula, yang ditandai oleh ke-bakhil-an mereka, oleh sikap mereka yang enggan berbagi, yang makin terdengar di Eropa. Kini kaum imigran yang tanpa surat-surat, kaum imigran umumnya yang datang dari dunia yang melarat, dimustahilkan untuk masuk.

Dari situ tampak, ‘demokrasi radikal’ Laclau terbentur jalan buntu ke arah emansipasi – jalan buntu yang dibangun oleh demokrasi liberal yang tidak ditampiknya.

III

Pertanyaannya kemudian adalah pertanyaan yang merundung kaum progresif kini: bisakah status quo ini, perkawinan Negara dan modal, pembentukan Empire dalam kapitalisme global, diruntuhkan? Bisakah kita melakukannya di Indonesia, di mana oligarki makin mengentara dan belum ada partai ‘kiri’ yang muncul setelah Orde Baru tak ada lagi?. Bisakah ‘politik’ hidup dan menggusur apa yang disebut Rancière sebagai ‘Polisi’? Dan apa alternatifnya?

Saya sendiri belum tahu jawabnya. Saya juga belum mendengar adakah tawaran datang lagi dari kaum Marxis di antara kita, baik yang lama maupun yang ‘born again Marxists’ – setelah gagalnya Partai Sosialis dan Partai Komunis, setelah model-model sosialisme dan komunisme yang berhasil tak bertahan lama.

Jangan-jangan kita – juga kita yang bukan Marxis atau belum khatam Marxisme – perlu meniru Marx dalam kata pengantar Kapital I edisi kedua: kita tak perlu tergoda ‘menulis resep untuk kedai masa depan’. Tak ada teori yang ‘ready-for-use’, kata Bung Karno.

Jangan-jangan kita perlu kembali kepada pengalaman, kepada laku, kepada praxis. Kamar studi penting. Tapi mereka yang hanya sibuk berdebat teori — dan tak pernah sehari pun terlibat dalam aksi-aksi politik demokrasi – akan membuat aspirasi pembebasan dan teori, juga Marxisme, berkutat dalam kata, kata, kata.

Aksi-aksi politik demokrasi dewasa ini memang sering diragukan (atau malah dicemooh), karena tampaknya terbatas dan terpisah-pisah: pembelaan terhadap penindasan kaum Ahmadiyah, pembelaan kebebasan untuk pembuat film gay, oposisi terhadap undang-undang pornografi, aksi mendampingi rakyat korban lumpur Lappindo, membantu mempertahankan gerakan Hijau (termasuk Greenpeace), membela KPK dari para koruptor, berkampanye untuk calon independen bagi Gubernur Jakarta, mencoba membentuk aliansi politik lain di pusat dan daerah, dan lain-lain. Sistem politik dan kapital yang ada, oligarki itu, memang bisa mengakomodasikan masing-masing tuntutan itu tanpa mengubah posisi dasar. Oligarki, sebuah kebakhilan, tak akan siap memberikan konsesi yang berarti. Tapi masa depan seperti itu bukan takdir. Itu sebuah kemungkinan.

Lagi pula saya ingat apa yang tersirat dalam argumen Sorel tentang ‘pemogokan umum’: tiap aksi perlawanan yang lokal dan partikular akan mendapat makna baru, dasar yang lebih kukuh serta motivasi yang lebih kuat bila dikaitkan dengan pembangkangan yang melihat persengkongkolan kekuatan status quo, oligarki yang wajahnya tampak berbeda-beda.

Ngelmu kuwi kalakone kanti laku, kata sebuah puisi Jawa terkenal. Keasadaran emansipasi terbentuk dan terjadi karena laku emansipasi. Ada kata-kata Rancière yang saya ingat selalu: kita yang hidup dalam keadaan (negara) dengan hukum oligarki perlu menyadari bahwa kemerdekaan dimenangkan melalui aksi demokratik – dan hanya bisa dijamin melalui aksi semacam itu. ‘Hak-hak manusia’ dan ‘hak warga’, kata Rancière, ‘adalah hak dari mereka yang membuatnya jadi sebuah kenyataan’.

Siapa tahu, melalui laku, setapak demi setapak, melalui aksi-aksi untuk memenangkan hak mereka yang hendak disisihkan, akan tumbuh sebuah teori emansipasi baru.

Demikianlah jawaban saya, dengan harapan bahwa debat yang saya ikuti ini bisa produktif – dalam arti tak hanya mendaur-ulang argumentasi dan kesimpulan lama. Sebab itu di sini saya berusaha mendorong percakapan ke arah yang siapa tahu mengandung janji yang berharga.

***

Jakarta — sambil menunggu Lebaran, 30 Agustus 2011.

Pengantar: Dalam indoprogress.com yang lalu dimuat tulisan Martin Suryajaya, Kritik dan Emansipasi: Kontribusi bagi Pendasaran Epistemologi Politik Kiri: Sebuah Kritik Umum atas Goenawan Mohamad. Di sini saya bermaksud menanggapinya.

Kritik Martin terhadap pemikiran saya bertolak dari beberapa asumsi yang sayang sekali tak punya dasar, berkenaan dengan latarbelakang pemikiran itu – dan menunjukkan ia tak melihat kesejarahan secara tepat dari sebuah ide.

1. Premis Martin: saya pasti memusuhi Marxisme. Dasarnya: “Goenawan Mohamad sebagai bagian dari seniman yang diorganisir oleh PSI yang sedang kalah angin dari PKI di tahun 60-an.” Atau: “Kita tahu dia menulis dari awal tahun 60-an dari perspektif PSI yang begitu ketakutan terhadap PKI.”

“Kita tahu…”. Tapi rupanya Martin tidak tahu.

Ketika saya masuk ke gelanggang penulisan di tahun 1960-an, PSI sudah tak ada. PSI sudah jadi “partai terlarang” sejak saya masih di SMA. Saya tak pernah membaca karya Syahrir termasuk “Perjuangan Kita” – apalagi itu termasuk buku yang dilarang — sebelum tahun 1970-an. Syahrir sendiri sudah dipenjarakan. Saya mengenal Syahrir lebih intensif kemudian, terutama dari biografi yang ditulis Rudolf Marazek (1994). Saya berteman dengan beberapa kader PSI, atau yang saya duga demikian, tapi PSI sendiri sebagai partai — juga sebuah partai kecil — sudah lumpuh. Orang ketakutan kalau dianggap “PSI”. Mereka paria politik waktu itu. Kampanye mengganyang mereka sangat intensif hingga PSI jadi sebuah stigma. Sampai sekarang.

Entah mengapa, stigma itu juga dilekatkan kepada inteligensia yang tak jelas partainya – dan dalam generasi saya itu cukup banyak: Arief Budiman, Marsillam Simanjuntak, Nono Makarim, dan lain-lain. Mereka sering dianggap ‘PSI’ tapi sama sekali bukan orang PSI. Dari kelompok generasi itu, yang dekat dengan PSI (sebagai anggota Gerakan Mahasiswa Sosialis) adalah mendiang Soe Hok Gie.

Bahkan generasi sebelumnya demikian juga: Mochtar Lubis, yang sering dianggap PSI, juga bukan orang PSI – malah pernah menulis editorial di Indonesia Raja yang mencemooh orang-orang mantan PSI yang suka mengklaim seseorang itu sebagai ‘orang kita’.

Satu hal perlu ditambahkan, ada yang tak jelas pada Martin. PSI punya dasar Marxisme, sebagai partai sosial-demokrat; maka seandainya saya seperti diduganya, “diorganisir PSI”, tentunya saya tak akan punya anathema terhadap Marxisme. Kecuali jika Martin menganggap PSI bukan Marxis…

Kekurangan serius Martin adalah bahwa ia – yang lahir setelah masa itu — tak menelaah sejarah pemikiran Indonesia dari masa tahun 1960-an, apalagi secara teliti.

2. Martin bertolak dari asumsi bahwa saya penganut “humanisme universal”. Tapi rupanya Martin tak mengerti bahwa sejarah pengertian ini dalam pemikiran (sastra) Indonesia tidak linear.

Penganjur utama “humanisme universal” adalah H.B. Jassin, tapi seperti dalam suratnya di tahun 1950 (dimuat dalam buku “Kritik dan Esei”, jilid I). Jassin sendiri menyerang ‘”humanisme universal” yang hendak disuarakan majalah Gema Suasana yang dikelola Asrul Sani dan Chairil di tahun 1946: sebuah pandangan yang menurut Jassin jauh dari semangat perlawanan terhadap kolonialisme. Jassin kemudian punya pengertiannya sendiri tentang “humanisme universal” yang sering dipertahankannya. Tapi seperti disebut dalam teks “Manifes Kebudayaan”, (Jassin ikut merumuskan dan menandatanganinya), pengertian ini tidak satu. Yang dipilih para penandatangan “Manifes Kebudayaan” adalah pengertian ini:

“…bahwa kebudayaan dan kesenian itu bukanlah semata-mata nasional, tetapi juga menghayati nilai-nilai universal, bukan semata-mata temporal, tetapi juga menghayati nilai-nilai eternal.”

Kalimat itu, bagi saya, yang ikut merumuskan naskah itu, mengandung pandangan tentang universalitas yang berbeda dengan pandangan Kant. Dalam pengertian saya, jika yang universal adalah sesuatu yang transendental, maka itu adalah “transendental” dalam pengertian yang tak lepas dari sejarah, dari ruang dan waktu. Di sini baiklah saya perkenalkan pengertian Terry Eagleton dalam “On Evil” tentang bentuk transenden yang bukan “vertikal”, melainkan “horisontal”. Menurut Eagleton (dia juga Marxis, lho), transsenden yang horisontal terjadi karena:

“there is no necessary conflict between the historical and the transcendent, it is because history itself is a process of self-transcendence. The historical animal is one who is constantly able to go beyond itself.”

Dengan kata lain, universalitas, sesuatu yang transendental, tumbuh dari pergulatan sejarah. Dalam perspektif inilah Marx menganggap proletariat sebagai kelas yang “universal”: universal dalam arti mewakili kelas yang tertindas di seluruh dunia dan universal dalam gagasan emansipasinya: terbentuknya masyarakat manusia tanpa kelas, “sebuah wilayah masyarakat yang tak lagi bisa mengklaim satu tempat kesejarahan, melainkan manusia sebagai satu.” (lihat “Early Writings”, terbitan Penguin Books, 1975, hal. 254 dan 256).

Tapi Marx tak pernah melepaskan pandangan bahwa “tempat kesejarahan” itu sesuatu yang niscaya. Dengan perspektif seperti itu juga Laclau, misalnya, kemudian mengembangkan argumen tentang “universalitas yang tak satu”.

3. Martin juga berasumsi bahwa saya sepakat dengan pandangan kaum pasca-modernis atau “pasca-strukturalis”. Sampai derajat tertentu ada benarnya. Bagi saya, pandangan pasca-strukturalis, yang merayakan perbedaan, memang punya peran dalam melawan pandangan yang mengukuhkan struktur yang “integralistik”, seperti Indonesia dalam pandangan Orde Baru, juga menolak gagasan kekuasaan yang totaliter dalam Naziisme, Fascisme atau Stalinisme.

Tapi saya juga punya kritik terhadap pandangan pasca-strukturalis. Pertama: pandangan ini menampik tiap bentuk universalitas. Ini, (terutama dalam premis Lyotard di awal), bukan saja keliru, tapi tak membuka jalan bagi pergerakan politik yang pada suatu titik memerlukan konsensus dan kohesi, bukan merayakan perbedaan semata. Kedua, pandangan pasca-strukturalis yang merayakan perbedaan itu tak menunjukkan adanya pengakuan akan dialektika. Seperti saya tulis dalam Catatan Pinggir dalam salah satu majalah Tempo bulan Juli 2011:

“Politik dewasa ini sering mendesakkan agar kita menghargai kearifan lokal, identitas-identitas yang berlainan, atau keunikan sebuah kaum. Yang tak disadari, sikap ini bisa berakhir dengan politik yang, seperti sikap konservatif, tak menghendaki transformasi. Seakan-akan tak ada konflik dalam sejarah. Seakan-akan tak ada dialektik, seakan-akan perbedaan dalam hidup ibarat dua sisi rel kereta api yang sejajar, tak bertaut, maka tak akan bertabrakan.”

Di samping asumsi-asumsi yang keliru atau setengah keliru itu, Martin tak menyukai argumen saya, bahwa Marx “hanya separuh benar” dan bahwa “kekuatan sosial tidak identik dengan modal”.

Tapi dalam sejarah memang ada kekuatan sosial yang tanpa modal: para ulama atau brahmana di dusun-dusun – dan juga para pengurus Partai Komunis di Uni Soviet dan RRC.

Martin tak mencatat, mungkin tak mau melihat, bahwa “negara sosialis” telah melahirkan “kelas baru” tanpa modal: nomenklatura yang punya privilese – yang dipegang orang Partai. Milovan Djilas, bekas tokoh Partai Komunis Yugoslavia (yang bukunya, “The New Class”, dalam versi Inggris, di tahun 1962 saya dapat diam-diam dari seorang teman Yugoslavia yang berkunjung ke Indonesia) sudah menunjukkan itu. Beberapa dasawarsa kemudian sinyalemen yang sama dikukuhkan oleh Mao Zhdong: ia mengerahkan “massa” untuk menggempur markas besar Partai Komunis Cina – yang dianggapnya telah jadi kekuasaan musuh “massa”. Di tahun-tahun selanjutnya kita lihat perlawanan kaum buruh Polandia terhadap Partai Komunis yang berkuasa – satu konflik yang tak bisa dijelaskan sebagai perlawanan buruh terhadap kekuasaan modal. Dengan kata lain: dalam pengalaman sejarah, kekuasaan yang tak disertai modal sebagai milik privat bisa juga menimbulkan alienasi.

Saya tak tahu apakah Martin pernah dan mau membaca kesaksian orang-orang yang hidup di Uni Soviet dan Eropa Timur di masa Stalin atau bertemu dengan orang yang pernah mengalami alienasi dalam sistem itu. Dalam teksnya yang mengemukakan totalitarianisme ia tak menyebut Kambodia di bawah Pol Pot, di mana Marxisme-Leninisme dibawakan dalam bentuk totalitarianisme yang ekstrim dan berdarah. Atau Korea Utara, di mana Marxisme-Leninisme berevolusi dari nomenklatura tokoh Partai jadi aristokrasi keluarga.

Saya memang tak bisa menyamakan kapitalisme (yang bertolak dari kebebasan individu – dan tentu saja kebebasan untuk rakus) dengan totalitarianisme, yang meniadakan individu. Tak berarti kapitalisme tak penting lagi untuk dilihat sebagai sumber alienasi. Namun dalam tulisan saya itu saya sedang meletakkan satu perkara dalam fokus – yakni alienasi yang terjadi dalam negeri-negeri sosialis; itu tak berarti alienasi di tempat lain dinafikan.

Dari tulisannya saya dapat kesan, bagi Martin, kritik kepada Marx, atau kepada para penafsirnya yang resmi, harus dianggap anti-Marxis. Padahal banyak suara yang memakai bendera Marxis yang tak bebas dari kritik. Kritik itu tak berarti “anti-Marxis”: kita tak bisa mencap misalnya Trostky (kecuali bila kita Stalinis) sebagai “anti-Marxis” bila ia melawan Stalinisme yang totaliter yang telah menghukum mati praktis seluruh anggota Politbiro Partai dari masa Lenin.

Martin (yang tak saya ketahui sikapnya terhadap Stalinisme) menganggap saya bukan Marxis atau Marxis gadungan atau musuh Marxis diam-diam. Saya selalu geli bila diberi label. Saya terbiasa menulis sastra, bukan pemikir sistematik – dan sebab itu terbiasa untuk tidak bolak-balik dalam satu sistem pemikiran, apalagi siap ditentukan oleh satu “isme”. Terjebak sendiri dalam satu label itu lucu.

Tapi sikap Martin mengingatkan saya kepada sikap MUI terhadap Islam liberal dan Ahmadiyah. JIL dan Ahmadiah itu bukan Islam, kata MUI, bahkan anti-Islam. Dengan kata lain, hanya ada satu cara tafsir – baik tentang Marxisme atau Islam. Yang lain dari tafsir itu dianggap bukan, bahkan bid’ah atau “anti”. Dan yang memutuskan “bukan”, atau “anti” adalah MUI atau….Martin Suryajaya?

Namun saya tak peduli benar apakah saya “Marxis” atau bukan. Yang pasti saya bukan “born-again Marxist”, yang kemaruk Marxisme, yang selalu ingin membuktikan merk Marxisnya, dan dengan pethakilan mempertunjukkan keteguhan “iman”-nya.

Saya mengenal Marxisme sejak dini.

Pertama, karena keluarga dan pendidikan dasar saya. Saya diajari hingga hafal lagu “Internasionale” dan “Tanggal Satu Mei” sejak saya berumur 9 tahun.

Kedua, di antara 1959-1966, perkenalan dengan Marxisme sangat intensif dalam generasi saya. Berlawanan dengan generasi Martin – yang mengalami masa Orde Baru ketika Marxisme jadi ajaran terlarang — generasi saya justru diwajibkan belajar Marxisme, guna memahami ajaran revolusi Bung Karno. Bahkan HMI punya instruktur Marxisme; almarhum Ahmad Wahid yang “Pembaharuan Pemikiran Islam”-nya terkenal itu adalah salah satunya. Saya ingat ada dua teman saya, aktivis HMI juga, yang dengan tekun membaca buku Liu Shao-qi (sebelum dia dijatuhkan Mao), “How To be a Good Communist”.

Ketiga: di masa “demokrasi terpimpin” itu bacaan, buku, majalah, dan film yang masuk ke Indonesia praktis hanya datang dari Uni Soviet dan RRC. Jika mau membaca teori, mudah dan murah sekali membeli buku karya Marx, Engels, Lenin, Plekhanov, Mao Zhe-dong dan lain-lain. PKI sendiri punya penerbitan yang aktif: Ilmu Marxis, misalnya, yang bisa didapat di toko buku di kantor Partai di Jalan Kramat Raya, Jakarta. Saya mengikuti itu semua dengan antusias: dalam umur antara 19 sampai 21 tahun itu saya kepingin belajar filsafat, dan buku-buku itu amat gampang diperoleh. Tak dapat saya elakkan (dan tak perlu saya pamerkan), pengaruh Marxisme berperan besar dalam masa pembentukan pemikiran itu.

Tapi saya memang tak bisa mengatakan pandangan saya, seperti Martin menyebut pandangannya, “ortodoks”. Saya anggap Marxisme itu penting, tapi hal yang lumrah saja – dan hanya jadi perkara besar yang mengerikan atau sebaliknya mempesona setelah dilarang oleh Orde Baru. Kata “lumrah” berarti Marxisme itu seperti garam bagi makanan: meresap, memberi “daya”, tapi tak kelihatan.

Namun karena lumrah, tak ada yang mencemaskan bila pada suatu taraf ketika “garam” itu terasa terlalu kuat, ia perlu dikurangi kepekatannya. Dan selalu ada unsur-unsur lain yang dicari atau secara tak langsung masuk. Apalagi bagi saya Marx bukan pemikir yang, betapapun dahsyatnya, tanpa kekurangan dan kekaburan. Tafsir terhadap pemikirannya bisa macam-macam dan bisa saling bertentangan.

Akan sia-sia andai Martin ingin jadi wali penjaga Marxisme yang murni, yang bebas dari tafsir. Marxisme yang dipahami Martin itu juga satu tafsir, bukan? Dalam sejarah Marxisme bisa terjadi bacaan yang bertentangan, misalnya antara Lucaks dan Brecht dan Bloch, atau varian yang tak lazim, misalnya dalam pemikiran Walter Benjamin.

Dalam tulisan yang sama, Martin menyerang pandangan tentang kedaifan. Saya memang sering berbicara tentang apa yang saya sebut the ethics of finitude, ethika kedaifan: pengakuan akan keterbatasan manusia sebagai subyek sejarah. Sebenarnya ini tak jauh dari pemikiran lain, dari Vattimo dan juga….Marx.

Misalnya ini bisa berkait dengan satu pandangan yang “sangat Marxis”, karena keluar dari pena Marx sendiri: “Manusia membuat sejarah, tapi dalam kondisi yang tak dipilihnya sendiri.” Dengan kata lain, manusia tak bisa sepenuhnya lepas dari kondisi yang ada – dan bahkan, dalam membuat perubahan, tradisi masa lalu terus saja menghantuinya.

Ethika kedaifan juga berkait dengan kritik kepada pengagungan subyek manusia (”aku” dalam humanisme Pencerahan) – juga oleh pemikir yang punya akar Marxisme, seperti Althusser dan Adorno. Bagi Althusser, “subyek” hanyalah konstruksi ideologi dan prakteknya, di mana lembaga seperti Negara, Gereja, Hukum, berperan efektif. Ia bahkan mengatakan, peran “Subyek” (dengan ‘S’) tak ada dalam sejarah.

Adorno, dengan mengritik Kant dan Hegel, meletakkan subyek tidak dalam posisi menentukan dan dominan. Subyek epistemik, menurut Adorno, adalah “sesuatu yang secara obyektif dibangun oleh masyarakatnya dan tanpa itu subyek tak mungkin ada”. Yang harus dilihat, kata Adorno, adalah Vorrang des Objekts.

Pengagungan atas Subyek ini pada dasarnya pengagungan atas “aku” yang akhirnya selalu kembali ke diri sendiri yang sama. Pandangan Adorno tentang subyek yang terkait dengan modernitas bukanlah, seperti dikatakan Martin, manusia yang “mengembara tak tentu arah seperti Odisius menuju Ithaka yang selalu hilang dari ujung cakrawala”. Manusia modern, model manusia borjuis yang diagungkan sebagai Subyek, justru seperti Odisius yang sama sekali tidak menghilang, malah akhirnya kembali ke Ithaka — ke miliknya — setelah menempuh perjalanan yang penuh risiko dengan memakai tipu muslihat dan mengekspolitasi orang lain,

Dari sini ethika kedaifan adalah satu posisi untuk menangkis Subyek ala Odisius yang perkasa yang menaklukkan “yang-lain”. Itulah sebabnya Adorno, dengan satu pandangan materialistis, mengacu kepada apa yang somatik dan menderita dalam manusia.

Tapi saya tak tahu apakah Martin cukup baik membaca Adorno…

Nah, sekian dulu jawaban saya sementara ini. Saya harus segera kembali ikut menyiapkan sebuah pementasan.

Harapan saya, diskusi ini akan menandai kesukaan kita kepada pertukaran pikiran yang lebih sehat, tak cuma tuduh menuduh.

** **
t

Saya tahu, penyair selalu mati direduksi orang ramai. Tapi agaknya puisinya selalu bisa membebaskan dirinya

Bagi saya, sajak-sajak Chairil bermula dengan sesuatu yang justru ada, terkadang tersembunyi, di bawah “aku”.

Kelam dan angin lalu mempesiang diriku,
menggigir juga ruang di mana dia yang kuingin,
malam tambah merasuk, rimba jadi semati tugu
Di Karet, di Karet (daerahku y.a.d) sampai juga deru dingin
Aku berbenah dalam kamar, dalam diriku jika kau datang
dan aku bisa lagi lepaskan kisah baru padamu;
tapi kini hanya tangan yang bergerak lantang
Tubuhku diam dan sendiri, cerita dan peristiwa berlalu beku

Dalam Yang Terampas dan Yang Putus itu “aku” adalah antara “tangan yang bergerak lantang” dan tubuh yang “diam dan sendiri”, di saat ketika “cerita dan peristiwa” seakan-akan tak pernah terjadi, “berlaku beku”, tak diberi arti. “Aku”-nya adalah sebuah nuansa. Bukan kesatupaduan yang tegas, bukan sebuah pernyataan diri yang sukses.

Dalam banyak hal, Chairil memukau saya karena ia menghadirkan apa yang saya sebut “sajak suasana”. Ia menampilkan subyek yang gawal.

“Sajak suasana” berbeda dari “sajak pernyataan”: seperti Aku. Dalam “sajak pernyataan”, subyek masih tampak dalam posisi yang ingin mengendalikan arti. Dalam Aku (juga dalam Diponegoro, atau Krawang-Bekasi), sang penyair masih tampak hadir mengkonstruksikan “isi” puisinyayang sering disebut “pesan”dalam susunan dan kosa-kata yang seakan-akan tak terganggu oleh apa yang dimaksudkan Julia Kristeva dengan kata le semiotique, oleh getar, gejolak, irama yang bergerak tanpa kata, tanpa arti, di bawah dunia verbal. Dalam sajak pernyataan, sang penyair masih merasa diri sang “pembentuk”, bukan “khaos”.

Tentu saja tak sepenuh demikian. Selama sebuah sajak dilahirkan dalam impuls puitik, selama ia bukan sebuah uraian diskursif seperti penjelasan filsafat atau pernyataan politik, sebuah sajak pernyataan tetap tak bisa mengelakkan sepenuhnya saat ketika getar dan gejolak di bawah “aku” yang kukuh itu menghadang dan menerobosmelalui getar irama dan bunyi, misalnya.

Kita lihat dalam Aku. Di sana “aku” yang luka kena peluru akan tetap “berlari”, hingga hilang “pedih peri”. Chairil tak dapat sepenuhnya menghindar dari getar “i” yang terbangun oleh sajaknya sendiri, hingga bukan “pedih, perih” yang muncul, melainkan “pedih, peri”. Maka arti kalimat itu pun terguncang, meskipun sentuhan afektifnya tetap.

Dengan kata lain, bukan hanya “sajak suasana”, tapi juga “sajak pernyataan” tak bisa mengelakkan labilnya arti, gawalnya subyek: puisi, barangkali setelah puisi modernis yang di Indonesia tumbuh setelah Chairil Anwar, adalah petunjuk bahwa hubungan antara subyek dan bahasa bukanlah hubungan antara “aku” dan makna sebagai sang pembangun dan yang dibangun.

Bahkan sebaliknya. Bahasa memanggil kita dan melibatkan kita ke dalam kodratnya. Bahasalah yang bicara, kata Heidegger, dan oleh bahasalah manusia dilecut, atau persisnya mendapatkan “lecutan” (Zuspruch) untuk bicara. Dalam puisi, “aku” bukan lagi nakhoda kata-kata.

Sajak-sajak suasana adalah isyarat bahwa “aku” hanya tersisip di antara deretan obyek:

Ini kali tidak ada yang mencari cinta
di antara gudang, rumah tua, pada cerita
tiang serta temali. Kapal, perahu tiada berlaut..

“Aku” bahkan seakan-akan larut: dalam sajak Senja di Pelabuhan Kecil itu, arti tak dibentuknya, melainkan datang dari proses lain: dari hubungan antarpenanda. Kita lihat Chairil menyebut “cerita tiang serta temali”.

Di sana alam sekitar menghadirkan diri tapi pada saat yang sama menyembunyikan dirinya, suatu isyarat tentang adanya yang tak terjangkau, tak terumuskan, dan tak terkendalikan nun di sana.

“Nun-di-situ” berarti berada di atas bumi dan di bawah langit, bersama sesama makhluk, di bawah misteri nasib. Kefanaan bukanlah ditandai oleh satu titik, “kalau sampai waktuku”; kematian adalah bagian dari ada.

Sajak Derai-Derai Cemara menggambarkan itu dengan baiknya

Cemara menderai sampai jauh
Terasa hari akan jadi malam
Ada beberapa dahan di tingkap merapuh
Dipukul angin yang terpendam

Yang hadir adalah suasana bersentuhan dengan waktu yang berubah dan rasa gentar yang sayup-sayup, ketika “terasa hari akan jadi malam”. Terdengar “angin yang terpendam” memukul-mukul dahan di dekat jendela kamar, menegaskan betapa fana benda-benda yang begitu dekat, yang dulu melindungi. Tingkap itu, misalnya, “merapuh”. Pada saat itu terbit kesadaran.

…dulu memang ada suatu bahan
yang bukan dasar perhitungan kini

“Dulu”: sesuatu yang telah lewat tapi diingat. Dalam suasana gamang, cemas, dan murung itu, yang datang dari masa lampau seakan-akan hadir kembali, mengingatkan apa yang dulu pernah tak terjangkau.

Agaknya dengan itu puisi Chairil mencatat bahwa ada yang meragukan dalam zaman ketika manusia hanya melihat dirinya lempang: dari sini, ke sana, ke dunia yang lebih baik, ke surga yang sempurna.

Saya tak tahu apakah Chairil tahu bahwa baginya, garis lempang itu rapuh. Ia mati umur 26.

25 April 2011