Goenawan Mohamad

Membuat buku terbit, itu destruktif bagi penulisan

– Ernest Hemingway, dalam sepucuk surat 2 Oktober 1952

I

JIKA sebuah buku adalah sebuah akhir penulisan, maka ia berhenti menjadi sebuah teks. Ia menjadi sesuatu yang final. Sebab itulah buku bisa dianggap destruktif terhadap penulisan (begitulah yang dikatakan Hemingway), tetapi dengan demikian juga sebuah buku dituntut untuk hanya jadi petunjuk tentang desain yang belum selesai. Perjalanan masih panjang. Tiap buku adalah sebuah halte kecil. Maka buku menjadi perlu.

Tetapi saya tidak tahu pasti bagaimana keadaannya dewasa ini terutama di Indonesia, di sebuah masyarakat yang dengan cepat, bahkan langsung, bergerak dari suatu keadaan praliterer ke dalam keadaan pascaliterer, dari suatu lingkungan yang tak pernah membaca ke dalam suatu lingkungan yang tak hendak membaca, di mana media televisi mengisi hampir, setidaknya dalam dugaan saya, 50% dari waktu senggang malam hari orang Indonesia yang berpendidikan sekolah menengah.

Memang ada sebuah lelucon dari Groucho Marx yang menghubungkan acara televisi yang buruk dengan buku. “Menurut hemat saya, televisi itu sangat edukatif,” kata pemain film komedi tahun 1930-an itu, “Tiap kali ada orang yang menyetelnya, saya langsung pergi ke kamar lain dan membaca buku yang menyenangkan”.

Tetapi di Indonesia, telenovela dengan wajah-wajah yang rupawan, film silat dengan pukulan-pukulan yang ajaib, dan puluhan kuis yang tidak menginginkan kecerdasan, semuanya begitu gilang-gemilang, dan orang-orang bisa duduk di depannya, bersama-sama, rukun dan terpukau.

Lagipula di rumah kelas menengah kita, mana ada sebuah kamar yang menyediakan buku?

Buku memang sejenis makhluk yang harus dilindungi mungkin lebih terancam kelanjutan hidupnya ketimbang tokek dan ular sawah. Tetapi tak banyak usaha ke arah itu, yang di negeri lain umumnya didukung oleh dana-dana publik. Di Indonesia hampir tak ada lagi perpustakaan kota, apalagi desa, dan universitas-universitas punya bangunan yang lebih megah untuk upacara ketimbang untuk ruang menyimpan bacaan. Penerbit seperti Balai Pustaka yang dulu di awal abad ke-20 didirikan oleh pemerintah kolonial untuk memproduksi dan menyebarkan pustaka yang layak dibaca dengan cepat menjadi usaha yang terpasung dan macet ketika zaman Demokrasi Terpimpin di tahun 60-an mengontrol pemikiran dan perekonomian seluruh bangsa. Kini peran Balai Pustaka tak pernah bisa pulih kembali.

Di masa “Orde Baru”, ketika ekonomi menjadi jauh lebih baik dan geraknya ikut membuka jalan yang luas bagi penyediaan dan distribusi buku, sebuah kegiatan yang hampir sepenuhnya berada di tangan swasta memang Indonesia mulai melihat kembalinya bacaan di peredaran. Tapi permintaan pasar menjadi ukuran semuanya dan toko-toko buku yang ada kebanyakan sarat diisi dengan alat-alat yang hampir tak ada hubungannya dengan baca membaca, seperti mesin jeglek kertas, selotip, raket bulutangkis dan gitar spanyol. Dan kalaupun ada buku, seleksinya tak jauh dari buku anak-anak, atau uraian panjang dengan tema manajemen dan perkara rajah tangan.

Itu sebabnya saya selalu takjub bila melihat dua hal. Yang pertama, bila melihat seorang penumpang bis atau kereta api membaca sebuah buku yang bukan komik dan bukan buku doa. Yang kedua, bila melihat ada penerbit yang masih menerbitkan buku bukan soal manajemen dan rajah tangan.

Dalam hubungan inilah saya ingin memberikan penghormatan khusus saya kepada Penerbit Mizan. [1]

Pada hemat saya, dalam banyak hal Mizan bisa dikatakan berada dalam tradisi penerbit buku-buku mengenai Islam yang di masa lalu punya sejarah yang sangat penting, seperti Penerbit Bulan Bintang dan Tintamas yang, seperti penerbit-penerbit lain, juga merosot dan bahkan rusak setelah “Demokrasi Terpimpin”.

Dalam banyak hal Mizan meneguhkan sebuah kecenderungan yang saya kira jelas, meskipun belum ditelaah dengan seksama: tendensi kalangan muslim Indonesia yang terdidik, khususnya secara Barat, untuk banyak membaca, khususnya membaca karya-karya nonfiksi yang mengandung telaah sebuah tendensi yang barangkali merupakan suatu lanjutan dari kelaziman pengkajian (yang dalam hal ini bisa bertukar ejaan dan makna dengan “pengajian”) risalah-risalah agama di madrasah dan pesantren.

Mizan, seperti telah saya katakan, berada dalam tradisi ini, dan saya kira para pendirinya dibesarkan di dalam kancah yang seperti itu. Namun jika ada sesuatu yang menonjol pada usaha penerbitan ini ialah bahwa ia, seperti halnya yang telah tampak pada Penerbit Tintamas di masa kepemimpian Ali Audah, juga seperti kini tampak dalam sebuah penerbit yang dikelola oleh cendekiawan Islam generasi muda, LKIS di Yogya, secara konsisten menunjukkan niat untuk tidak hanya mengulang kaji, untuk tidak memamah biak, ajaran dan argumentasi yang menyenangkan yang sudah dikemukakan para penulis dan pemikir Islam terdahulu.

Dengan demikian kita dapat memperoleh karya-karya asli atau terjemahan, yang dengan mutu cetak dan desain yang tinggi mengundang para pembaca ke dunia yang tidak terjebak dalam jaringan “industri budaya” terutama ke dunia pemikiran yang berani menjelajah. Terutama dunia pemikiran Islam. Ini sebuah indikasi bahwa Mizan tepat berada di tengah pergulatan pemikiran yang tak bisa dielakkan setiap muslim sekarang; pergulatan yang pernah dialami dan direkam oleh Almarhum Ahmad Wahid, yang catatan hariannya yang terbit (dan diberi judul Pergulatan Pemikiran Islam di Indonesia) setelah ia meninggal dan kini praktis tak bisa beredar lagi.

Yang saya maksud terutama ialah pergulatan dengan masalah iman, umat, kekuasaan, dan kebebasan berpikir, suatu hal yang menyebabkan keragaman khazanah intelektual Islam di Indonesia (dan sebenarnya juga di bagian dunia yang lain, misalnya di Iran dan Eropa) akhir-akhir ini tampak semarak, kadang-kadang mengagumkan, kadang-kadang menyebabkan waswas.

Itulah sebabnya saya ingin menyentuh masalah itu: sebuah masalah yang melibatkan, dengan pelbagai macam derajat kepedihan, bukan saja orang-orang Islam, tetapi juga hampir siapa saja yang bertemu, atau kepergok, dengan sebuah cerita besar yang tidak senantiasa jelas yang sering disebut sebagai “abad ke-20″.

II

ABAD ke-20 yang baru saja lalu itu bukan hanya sebuah kurun waktu. Cerita besar yang terkandung di dalamnya punya banyak sekali faset. Tetapi untuk bahan pembicaraan hari ini, baiklah saya pilih sebuah tema yang bagi saya memberi corak pada perkembangan kehidupan di mana-mana di dunia sejak dasawarsa pertama abad itu, yakni tema tentang gagasan, manusia, massa, dan kekerasan.

Gagasan tak sama dengan “ide”. Yang saya maksudkan dengan “gagasan” adalah pertautan buah pemikiran, imajinasi, kecemasan dan harapan, yang dapat kita raba dengan jelas geraknya dalam Revolusi Oktober 1917 di Rusia, bangkitnya nasionalisme ala Hitler dan Mussolini di tahun 1930-an, maraknya modernisme dalam seni dan kesusastraan, lahirnya ide untuk menyelamatkan kapitalisme dari kesalahannya sendiri seperti yang dimulai oleh Keynes, pencarian jalan baru sosialisme seperti yang dibuka oleh revisionisme, menguatnya hasil “industri budaya” dengan ditemukan dan dikembangkannya bioskop, radio dan televisi, menguatnya gerakan antikolonial di Asia dan Afrika, pelbagai ikhtiar “rekonstruksi” pemikiran Islam dan Kristen, tumbuhnya pemikiran yang menggugat akal budi, kembalinya humanisme dan kritik atas humanisme, berkembangbiaknya pemikiran politik untuk merespons ketakutan akan kiamat nuklir selama “Perang Dingin”, runtuhnya Marxisme-Leninisme dan guncangnya ekonomi Keynesian, digugatnya semangat Pencerahan oleh kaum “post-modernis”, bergemanya feminisme dan gagasan penyelamatan lingkungan hidup, terjadinya krisis dan perubahan nasionalisme baik karena globalisasi kapital maupun karena teknologi komunikasi, dan tak kurang dari itu karena bergaungnya politik identitas, penekanan baru terhadap apa yang “beda”, ide-ide demokrasi dan hak-hak asasi individu.

Dapat dilihat betapa panjangnya daftar itu dan saya mungkin luput menangkap beberapa yang perlu dicantumkan. Gagasan itu tak berdiri sendiri. Hampir tiap kali ia melibatkan satu corak yang sangat menonjol dalam abad ke-20, yakni hadirnya manusia yang lahir dalam kancah “masyarakat massa”. Teknologi media, kita tahu, sangat berpengaruh dalam terbentuknya “masyarakat” ini, “masyarakat” dalam arti himpunan manusia yang kurang lebih bermiripan dan bersamaan. Sebab surat kabar, radio dan kemudian gambar hidup dan televisi telah mengubah gagasan dari kata-yang-dituliskan menjadi kata-yang-didengar dan yang-dipertontonkan.

Susan Buck-Morss menguraikan transformasi peran kata itu dengan bagus dalam bukunya yang terbit di tahun 2000, Dream world and Catastrophe: huruf dan desain grafis memberi massa sebuah “identitas”, dan “identitas” ini merupakam cara baru dalam mengorgansisasikan massa. Orang menjadi bagian dari satuan kolektif dengan mengikuti tanda itu. “Mimesis menggantikan argumentasi yang dituliskan”. [2]

Ada sosok dalam kata yang menerjemahkan gagasan, ada “tubuh”, dan tidak hanya itu: kata yang seakan-akan hadir secara fisik itu melalui fotografi, desain visual, radio dan gambar hidup menjangkau sejumlah besar manusia sekaligus. Apa yang disebut sebagai “budaya massa” adalah hasil produksi dan penyebaran bentuk-bentuk simbolik yang ditujukan dengan niat menjangkau orang ramai itu. McLuhan benar ketika ia mengatakan bahwa advertensi adalah seni rupa abad ke-20. Massa dengan demikian seakan-akan bisa merupakan kesatuan dan persatuan, dalam selera, dalam purbasangka, dalam kesetiakawanan dan juga dalam kemarahan. Ia bisa digerakkan, dan terdorong bergerak, dan suatu kekuatan atau kekuasaan pun terbentuk.

Kita kemudian tahu bahwa dalam kekuatan atau kekuasaan, kekerasan sering kali terjadi. Ini memang bukan hal yang khusus berlaku di abad ke-20, tapi terbentuknya “masyarakat massa” dalam kurun waktu itu menjadikan kekerasan bisa demikian dahsyat. Ukuran kedahsyatan itu tentu saja pertama-tama bisa diambil dari kuantitas korbannya dan besarnya dampak. Pembasmian enam juta orang Yahudi oleh Hitler secara sistematis, penggunaan bom atom oleh Amerika Serikat di Nagasaki dan Hiroshima, 30 juta orang yang mati kelaparan akibat mobilisasi rakyat Cina untuk melaksanakan ide Mao Zhe-dong yang ingin membuat “Loncatan Besar Ke Depan”, pembantaian ribuan orang komunis di Indonesia dan oleh orang komunis di Kamboja; semua itu sekadar contoh yang terkenal dari kebrutalan abad yang baru lalu itu.

Tapi saya juga bermaksud menggunakan pengertian “kekerasan” dalam arti yang lebih luas. Bagi saya kekerasan juga terjadi, ketika yang unik, yang tak bisa dipertukarkan, ya, yang lain dari yang lain, dilanda habis oleh suatu dorongan yang deras untuk membentuk sebuah dunia di mana yang kolektif, yang sosial, bersimaharajalela. Ini tak cuma berlaku dalam politik totaliter, tapi juga dalam sebuah keadaan ketika dunia hampir sepenuhnya menjadi pasar, dan hampir semua hal menjadi komoditas yang hanya dihargai lantaran “nilai tukar”-nya.

Dalam komodifikasi dunia abad ke-20 ini, yang singular, tunggal, yang individual, juga tercampakkan oleh sebuah tenaga yang aktif membabi buta, yang mungkin bisa disebut sebagai pertumbuhan ekonomi. Tiap-tiap hal dirampat ke dalam kategorisasi, ke dalam abstraksi, yang hanya menampung yang universal. Adorno menyebutnya sebagai (saya kutip dari Minima Moralia versi bahasa Inggris), “the savage spread of the social under the mask of universal nature, the collective as the blind fury of activity”. Dalam proses yang produktif tapi bengis dan hanya satu arah itu, hidup diintegrasikan ke dalam “sebuah totalitas, yang didominasi oleh kuantifikasi”, sebuah hidup yang “memusuhi perbedaan kualitatif”. [3]

Abad ke-20 tampaknya memang abad ketika dunia hendak diubah dengan jangkauan besar dan kecepatan tinggi, dan karena itu manusia memerlukan dunia yang telah dirampat, seakan-akan sebuah papan plywood yang telah rata yang keluar dari pabrik.

III

TETAPI tidak semuanya rata, tak semuanya habis. Dari yang masih tersisa, ada selalu suara alternatif.

Ada serangkai kalimat yang kebetulan saya baca dari sebuah novel yang ditulis oleh Assia Djebar, penulis perempuan dari Aljazair yang di tahun 1957, ketika ia baru berumur 20 tahun, muncul di Prancis dengan buku pertamanya, La Soif, dan disambut sebagai Francoise Sagan yang baru. Mungkin perlu disebut bahwa dengan novel ini Assia Djebar pernah menjadi sasaran kecaman di Aljazair sendiri, karena dianggap bersibuk diri dengan masalah-masalah seksual ketika Aljazair sedang dalam perang yang sengit. Para pengecamnya menunjukkan bahwa seksualitas perempuan, yang dianggap sebagai persoalan “Barat” yang individualis, tak punya tempat dalam sebuah konteks revolusioner. [4]

Tapi Djebar tetap menulis, dan dalam novelnya yang terbit di tahun 1985, L’ Amour, la fantasia ada satu kalimat di bagian akhir yang bagi saya penting. Di bagian novel yang mengungkap kembali wacana kolonial tentang penaklukan Aljazair ini, Djebar berbicara tentang sepotong tangan perempuan Aljazair yang diamputasi, yang dibawa dan kemudian dibuang dalam perjalanan oleh seorang Prancis. Novel itu pun bercerita: “Kemudian aku genggam tangan yang hidup ini, tangan mutilasi dan kenangan ini, dan aku membantunya untuk memegang pena”.

Tangan mutilasi dan kenangan, la main de la mutilation et du souvenir, tangan seorang perempuan yang tak diketahui namanya yang telah dirusak dan dipotong dan sebab itu juga mengandung riwayat yang sakit tapi juga mungkin berani, tangan yang kemudian memegang qalam, rasanya tak ada metafora yang lebih kena untuk menggambarkan dengan dramatis sebuah suara alternatif dalam abad ke-20.

Suara alternatif itu, yang ditulis oleh qalam, oleh pena di sepotong tangan yang dibuntungi itu, adalah suara yang karena ia saksi dari kekejaman dan penderitaan membuat kita merasa bertaut dengannya. Yang penting di sini bukanlah identitas, bukan asal usul yang jelas dan pasti. Si pemilik tangan tak bernama. Kita mungkin hanya akan ingat bahwa perempuan adalah korban yang lazim dalam setiap penaklukan, maka solidaritas yang tumbuh kepada suara itu adalah rasa senasib kepada yang paling sakit.

Tapi tampaklah, di sini, rasa senasib itu berada di luar corak umum abad ke-20. Ia bukan kesetiakawanan massa. Ia juga bukan mencari sebuah permufakatan. Sebab tubuh dalam kesakitan adalah sesuatu yang privat, bahkan bahasa sebagai suatu hasil konvensi tak bisa mengungkapkannya. Tubuh yang sakit itu adalah bagian dari sebuah nasib, dan nasib, sebagaimana dikatakan oleh sebuah sajak Chairil Anwar, “adalah kesunyian masing-masing”.

la tidak memcerminkan apa yang disebut Adorno di atas sebagai “the collective as a blind fury of activity” wujud kolektif yang tampil sebagai gerak yang membabi buta. Solidaritas kita kepada apa yang diekspresikan oleh tangan yang dimutilasi itu adalah kesetiakawanan kepada sesuatu yang tak terbandingkan.

Pada saat yang sama, suara alternatif itu adalah juga sebuah intertekstualitas, sesuatu yang majemuk karena, seperti tergambar dari metafora ini, antara tangan yang tak bernama dan tangan seorang Assia Djebar terdapat sambung-menyambung, jalin-menjalin, mungkin dipertalikan oleh rasa senasib sepenanggungan, mungkin juga hanya oleh sebuah kebetulan sejarah. Dengan demikian yang penting bukanlah koherensi, ketunggalan pesan, melainkan inspirasi yang berpendar dari mana-mana, terpancar ke mana-mana.

Teks di situ menjadi kaya karena ia dalam arti tertentu membawa kita ke segala penjuru, dengan kebebasan. Umberto Eco menyebutnya sebagai “karya terbuka”, dan orang lain, misalnya M. Bakhtin, menyebutnya “polifonik”.

Tapi tidak hanya itu: teks yang lahir dari pena yang digerakkan oleh sebuah “tangan mutilasi dan kenangan” adalah sebuah teks yang tidak datang dari pikiran dan kesadaran. la datang dari tubuh. Dengan kata lain, dari sejarah seseorang yang tidak bisa diabstraksikan menjadi semata-mata ide. Dalam sifatnya yang khas itu, ia tidak bisa dipertukarkan dengan pengalaman lain. Itu sebabnya ia tidak bisa dengan lekas mengena kepada orang lain, apalagi menggerakkan orang ramai.

Suara alternatif semacam itu, di tengah hiruk pikuk abad ke-20, menemukan dirinya memang bukan pada megafon yang dibawa orang di mimbar-mimbar, melainkan pada kata yang dituliskan.

“Kata yang dituliskan”, kata Susan Buck-Morss, “…tak mempunyai tubuh. (decorporealized).

Materialitas dari teks itu seakan-akan sebuah layar, yang menghalangi atribut jasmani dari sang penggubah, dan kita tak akan melihat apa jendernya, apa etnisitasnya dan apakah ia punya wajah yang memikat. Di hadapan teks yang dituliskan, tak ada pesona massa. Teks itu tak akan melahirkan pemujaan kepada seorang Mussolini yang berpidato berapi-api di atas mimbar, juga tidak kepada seorang Madonna yang bisa memukau dan menyatukan himpunan besar orang pada suatu ruang, pada suatu waktu.

“Buku”, kata Susan Buck-Morss, dan dalam ini ia berbicara tentang teks yang tertulis, “adalah organisator yang lamban”.

Bahkan bukan hanya lamban. Ekspresi alternatif bagi abad ke-20 adalah sebuah teks yang “sonder mendapat, sonder mendarat” ibarat sebuah pesawat terbang “non-stop” dalam gambaran salah satu sajak Chairil Anwar.

Seorang penelaah Prancis, Antoine Raybaud, memperkenalkan satu pengertian yang ia sebut sebagai “nomadisme teks”. Bukan kebetulan jika yang dijadikannya contoh adalah novel sastrawan Aljazair yang lebih dulu menulis ketimbang Djebar, yakni Kateb Yacine, khususnya dalam Nedjma, yang terbit di tahun 1956. Dalam novel Nedjma, yang kita temukan adalah, dalam kata-kata Raybaud, “bentuk-bentuk tindih-menindih pelbagai momen yang menakjubkan kompleks dan ruwetnya, yang kadang kadang tak pasti”. Novel ini merupakan “sebuah montase pelbagai narasi dan suara”, dan memang orang dapat mengasosiasiasikannya dengan sejarah dan tradisi wilayah Mahgribi. Di sana sastra lisan berkembang kuat dalam pelbagai bentuk yang tumbuh di antara para pengikut Ali, sang Khalifah, yang berpindah-pindah terus dari Timur Tengah di tahun ke-35 Hijriah ke Mesir dan kemudian ke kehijauan Ifriqya.

Tema-tema nomadik tradisional ini memang bergema lagi dalam karya Kateb Yacine. Tetapi, seperti dikatakan Raybaud, ada bahaya mengidentifikasikan “nomadisme tekstual” dalam novel-novel pascakolonial Maghribi dengan gerak kemabali kepada yang kuno; malah lebih menarik untuk melihatnya sebagai sebuah jalan terbuka yang berkesesuaian dengan pelbagai cetusan modern seperti yang disebut Eco sebagai “karya terbuka”. [5]

Dalam cara tertentu, “nomadisme tekstual” menggugat atau memakzulkan pengertian teks itu sendiri: teks sebagai bahan yang jalin-menjalin, kata Raybaud, “berpusing, membobol, mengalir”, karena “sirkulasi mengambil peran lebih besar ketimbang fondasinya”.

Tetapi bagaimana abad ke-20 akan membiarkan hal itu? Inilah abad yang tidak menghendaki nomadisme dalam bentuk apapun sebab inilah abad ketika orang menciptakan mitos dari ruang yang utuh dan merupakan fondasi yang murni, dan disebut “tanah air”. Ya, inilah abad ketika nasionalisme bangkit di Eropa dan bangkit pula di Asia, Afrika dan Amerika Latin. Abad ini tak membutuhkan teks yang anarkis, yang hanya akan mengganggu, karena mengembara tanpa tujuan. Seperti saya katakan di atas, tendensi abad ke-20 adalah hendak mengubah dunia dengan jangkauan luas dan kecepatan tinggi.

Dalam hubungan itu, kesadaran akan gagasan, kesadaran akan massa dan kesadaran akan kekuatan menjadi demikian penting, sehingga beribu-ribu kata yang diproduksikan terutama melalui surat kabar, radio, televisi, mimbar, megafon bisa bekerja bersama, bahkan menunjang, kekerasan sosial yang secara jelas dan tak jelas terjadi. Khususnya kekerasan seperti yang sudah saya sebut di atas: ketika yang unik, yang tak bisa dipertukarkan, yang lain dari yang lain, dilanda habis oleh suatu dorongan yang deras untuk membentuk sebuah dunia di mana yang kolektif, yang sosial, bersimaharajalela.

IV

YANG cukup memasygulkan ialah bahwa dorongan deras abad ke-20 itu juga menguras sampai hampir kering sumber-sumber rohaniah yang sebenarnya tersedia dalam agama-agama. Bahkan pada gilirannya agama-agama mereproduksi kekerasan yang terjadi. Dalam ketakutan akan kehancuran dirinya dalam sebuah masyarakat yang, untuk memakai dikotomi Karen Armstrong, lebih berpegang kepada logos ketimbang kepada mythos, agama-agama “mendefinisikan doktrin, membangun rintangan, menegakkan tapal batas dan memisahkan mereka yang beriman dalam sebuah tempat terpisah yang suci di mana hukum dengan keras di berlakukan”. [6]

Dengan kata lain, seperti halnya abad ke-20, agama-agama juga memperkukuh diri dengan logos pula. Memang benar seperti yang dikatakan oleh Armstrong, bahwa pelbagai gerakan “fundamentalis”, di kalangan Kristen, Yahudi dan Islam, juga Hindu, bukanlah lontaran kuno kembali ke masa silam, melainkan modern dan inovatif. <[7]

Logos-lah yang menyebabkan orang-orang beriman hanya berpegang kepada ruang yang pasti dan jelas batasnya. Bahkan mereka secara tak sengaja masuk ke dalam sebuah totalitas, yang didominasi oleh jumlah, angka, sebuah totalitas yang, untuk mengutip kata-kata Adorno lagi, “memusuhi perbedaan kualitatif”.

Yang terasa, tapi tak selamanya tampak, ialah bahwa abad ke-20, menyembunyikan dalam kegemuruhannya satu hal yaitu ketidakpastian yang laten. Menjelang tahun 2000, orang tertarik akan pengertian “masyarakat risiko”: apabila di Zaman Pencerahan manusia berangkat menaklukkan dunia dengan bekal pengetahuan tentang dunia, kini (disebut sebagai “Zaman Pencerahan Kedua”) ia harus berangkat dari kesadaran bahwa ia tidak menguasai yang di luar sana, tak tahu apa pula yang menunggu di masa datang.

Persoalan yang kemudian timbul ialah: dapatkah kita menghadapi ketidakpastian itu dalam sebuah “tempat terpisah yang suci di mana hukum dengan keras diberlakukan”? Ataukah lari ke dalam semacam dunia “mistik” yang mudah dengan taklid yang tertutup dari tiap kehendak bertanya?

Saya beberapa kali menggunakan dua metafora tentang iman. Izinkanlah di sini saya mengulanginya lagi. Kiasan pertama ialah iman sebagai sebuah benteng yang kukuh dan tertutup rapat. Kiasan kedua ialah iman sebagai sebuah suluh, sesuatu yang dibawa berjalan untuk menjelajah sebuah dunia yang tak selamanya terang dan rata.

Dunia meninggalkan abad ke-20, dan saya kira lebih baiklah bila saya memilih iman sebagai yang tergambar dalam metafora kedua. Tentu, suluh itu bisa guncang di tengah jalan, atau bahkan padam. Seperti dalam sebuah sajak Amir Hamzah, Tuhan tak selamanya mengambil alih diri kita, melainkan selalu “bertukar tangkap dengan lepas”.

Kita toh tahu bahwa di dunia yang tidak rata seperti dikehendaki abad ke-20 ini, Tuhan bisa menjadi maha penting, tapi sabda-Nya sudah selesai dan pada saat yang sama tidak berhenti. Sebungkah firman saja sudah cukup dahsyat untuk tak perlu diulang-ulangi. Setelah itu: riak gelombang tafsir yang tak pernah mandeg. Masing-masing tafsir mencoba “mencari kebenaran”, atau “mengatakan sesuatu yang mereka anggap mendekati kebenaran”.

Tapi setiap kali ia tak dapat menghidupkan kembali firman itu dalam bentuknya yang utuh, yang dahsyat, yang memukau. Selalu ada risiko bahwa tafsir itu melakukan reduksi (karena bahasa tak pernah bisa memadai), atau lahir dari sebuah pandangan yang sudah punya bingkai tertentu bingkai purbasangka, bingkai kepentingan, bingkai ruang-dan-waktu yang membatasi. Ketika Abdul-Karim Soroush menguraikan pandangannya tentang apa yang disebutnya sebagai ilmu agama (the science of religion), ia juga sampai pada kesimpulan itu: bahwa takdir tidaklah akan bersih dari kesalahan, perubahan, kesatu-sisian tapi bukankah itu yang dititahkan “Sang Sumber Wahyu”? [8]

V

DENGAN kata lain, respons terhadap gemuruh yang ditinggalkan abad ke-20 adalah keniscayaan untuk berendah hati. Di sini kita kembali teringat akan tangan yang telah terputus dan menuliskan teksnya, sebuah metafora yang saya petik dari novel Assia Djebar. Yang kita bayangkan daripadanya adalah bahwa yang kita dengarkan selayaknya bukan saja suara yang paling lemah, yang menyadarkan keterbatasan, tetapi juga suara yang mengandung trauma, ingatan yang penuh kepedihan dan ketakutan. Bukan suara yang jernih dan sepenuhnya rasional, bukan pula suara yang menghitung-hitung hasil.

Dalam hal ini, karya-karya kesusastraan dan bukan risalah “ilmu agama” kiranya bisa membantu kita, sebab karya kesusastraan justru membuktikan bahwa kita, juga tafsir kita tentang hal ihwal, senantiasa berada dalam bahasa yang tak sepenuhnya transparan bagi kita sendiri.

Saya bersyukur, bahwa di tahun 1999 telah terbit sebuah terjemahan yang bagus oleh Hasif Amini atas cerita-cerita Jorge Luis Borges, Labirin Impian. Penerbitnya adalah LKiS, sebuah penerbit yang umumnya dikenal aktif bukan dalam memproduksi buku-buku sastra, melainkan tentang soal-soal keagamaan dan masyarakat. Agaknya menyadari bahwa keputusan menerbitkan karya seorang penulis Argentina itu agak ganjil bagi LKiS, si penerbit memberi sebuah pengantar. Bagi saya apa yang dikatakan di sana sangat penting.

Argumen pokok sang penerbit ialah bahwa untuk “pengembangan pemikiran agama yang terbuka”, karya sastra dapat menjadi “sparing partner yang tangguh”. Dan karya Borges, sebuah “teks sastra fantastik”, memang cocok betul untuk itu. Sebab teks seperti ini, “mempersoalkan dan melakukan subversi terhadap apa yang disebut realitas, visi monologis dan cara tunggal dalam mempersepsikan dunia”. Menampik “cara tunggal dalam mempersepsikan dunia” itu agaknya berarti juga tidak mengabaikan “watak tekstual di dalam tradisi tafsir”. Bisa jadi karena mengabaikan “watak tekstual” itu, orang tak mendeteksi “manipulasi ideologis di dalam pembacaan Alquran”. Sementara itu “ideologisasi Alquran” itulah yang selamanya menghasilkan “akidah tunggal yang benar”. Akidah semacam itu kemudian jadi “ujung tombak dakwah”, yang menuntut umatnya untuk “merealisasikannya” sepersis mungkin. [9]

Karya sastra seperti Borges dan saya kira juga setiap karya sastra yang menampilkan “nomadisme tekstual”, yang ditulis dari pengalaman yang konkret dan tak terbandingkan tampaknya, oleh penerbit Labirin Impian, bisa merupakan pembuka jalan untuk tak menerima doktrin tentang “akidah tunggal yang benar” itu. Di sinilah kita masuk ke dalam sebuah pembebasan sesuatu yang sebenarnya pernah dijanjikan oleh abad ke-20, tetapi pada gilirannya terjebak dalam gegap gempita gagasan, massa, kekuasaan dan kekerasan.

Sebab itu memang selalu ada harganya kita selalu kembali, biarpun sejenak, dari “mimesis” kepada kalam dan “argumen yang dituliskan”, yang mungkin cuma lemah berbisik, tapi lebih kaya ketimbang kata yang dipajang dan diteriakkan.

*) 2001

——————————–
[1] Naskah ini disusun kembali dari pidato untuk ulang tahun Penerbit Mizan, yang disampaikan 19 April 2001 di Jakarta.

[2] Diterbitkan oleh The MIT Press, Cambridge, Masschusetts, London, England, 134.

[3] Susan Buck Morss, Dreamworld and Catastrophe (London: Versi, 1978), 156.

[4] Saya mendasarkan bagian ini pada pembahasan Danielle Marx-Scouras, “Muffled Screams/Stifled Voices”, dalam Yale French Studies, No. 82 Vol. 1 (Post/Colonial Conditions: Exiles, Migrattions, and Nomadisms), 1993, 172-182.

[5] Antoine Raybaud, “Nomadisme between the Archais and the Modern”, dalam Yale French Studies, 82 Vol. 1, 1993, 146-157.

[6] Karen Armstrong, The Battle for God, (New York: Alfred A.Knopf, 2000), 368.

[7] Ibid., 369.

[8] “The interpretation no doubt may be conjectural, fallible, changeable, partial, fallacious, one-sided, misguided, ptejudiced, culture-bound, and incomplete, but this is what the Source of Revelation has ordained it tobe. We are fallible human beings and that is our lot from the Truth”, dari Abdul-Kadir Soroush, “The Evolution and Devolution of Religious Knowledge”, dalam Liberal Islam, A Source Book, ed. Charles Kurzman, (New York: Oxford University Press, 1998), 251.

[9] Op.cit., vii-xii