Goenawan Mohamad

Tak seorang pun di hari ini yang secara murni, secara utuh, terdiri dari satu hal saja.

III

SEMUA ini tak mudah. Selama berpuluh tahun orang hidup dengan oposisi yang simetris semacam itu, yang menampilkan Timur dan Barat. Pada bentuknya yang paling jauh, orang hidup dengan fetisisme identitas.

Ia bermula dengan kesadaran, bahwa ternyata ada bermacam cara untuk mengerjakan hal yang sama di antara sejumlah orang dan berbeda dari sejumlah orang yang lain. Kemudian, perbedaan itu pun dilekatkan pada suatu kekhasan tertentu: sejarah, geografis, ataupun faali. Langkah terakhir adalah menyimpulkan perbedaan ini sebagai esensi.

Sesungguhnya tak ada yang luar biasa bahwa seseorang sadar dirinya berasal dari sebuah kelompok yang berbeda atau termasuk ke dalam sebuah kelompok yang sama. Kemudian bisa saja datang kebutuhan untuk mempunyai sebuah simbol bersama, juga untuk mengembangkan satu bentuk, pemahaman diri yang lebih punya struktur dan satu cara untuk berhadapan dengan dunia luar. Di sini—dalam ekspresi yang lebih kuat— orang-orang dalam kelompok itu menekankan kehadiran diri, sikap mempertahankan diri, bahkan posisi menantang. Hasil yang kita saksikan
dewasa ini adalah politik identitas. Di sini manusia dari gender, ras dan tanda-tanda gambar yang lain mara ke depan, bernegosiasi agar suara mereka didengar dan martabat mereka dihormati—terkadang dengan cara yang keras.

Umumnya, memang, ini merupakan respons yang wajar setelah bertahun-tahun sejumlah orang disisihkan atau menderita diskriminasi. Tapi ada juga cara lain untuk menjelaskan mengerasnya batas antara kelompok manusia yang berbeda-beda. Dunia kini terdiri dari perekonomian pasar yang meluas, yang membangkitkan dan dibangkitkan oleh modal. Dan seperti galibnya, ekspansi itu tak selamanya setara. Fragmentasi terjadi di pelbagai komunitas, besar ataupun kecil, dan ini memperkuat dorongan-dorongan melepaskan diri dari pusat.

Ada perasaan kehilangan dan ketidak-pastian yang menyusul. Krisis yang melanda Marxisme dan cita-cita liberal memurubkan bara yang sudah tersedia.

Dalam pelbagai macam bentuk, orang ramai-ramai meneguhkan identitas yang mereka anggap bagian wajar dari mereka, dan dengan demikian juga memberi diri sendiri satu peran dalam kosmos yang dianggap tak lekang oleh panas dan tak lapuk oleh hujan.

Tak mengherankan bila salah satu dampak “kemajuan” di Asia Timur, Timur Tengah, dan Afrika, di mana satu sektor dari masyarakatnya memperoleh posisi dalam modernitas, adalah seruan yang riuh rendah untuk memeluk tradisi kembali—sebuah pusaran dialektik. Di suatu masa ketika teknologi dan pikatan modernitas melumpuhkan batas perbedaan budaya, terbitlah sebuah dorongan lokal untuk berdaya dan berkuasa, seraya memaklumkan keunikan diri, seraya mengibarkan panji “nasionalitas”, “etnisitas”, atau “agama”.

Dalam arti tertentu, barangkali itu tak berbeda jauh dari apa yang disebut oleh Clifford Geertz sebagai “pembukuan ganda dalam moralitas” (moral double book-keeping). [7]

Kini, banyak sekali orang yang, sementara dengan bergairah memeluk peralatan teknologi tinggi yang mereka dapatkan, juga mencoba menghidupkan kembali simbol, ritual dan struktur yang pada suatu saat dilupakan. Mereka bersusah-payah menyusun, dan menemukan, “sumber yang asli”, atau “asal-usul yang murni”, atau firdaus di awal kehidupan yang belum cemar. Mereka dengan bergembira mengajukan premis bahwa kelompok-kelompok sosial mempunyai identitas yang hakiki, yang dalam bahasa Indonesia mutakhir disebut sebagai “jati diri”, seakan-akan ada yang sejati dan benar secara kekal di sana. Seakan-akan kebudayaan kita adalah nasib kita.

Ini barangkali penjelasan bangkitnya fundamentalisme yang memakai label Islam, Hindu, Kristen dan Yahudi. Ini juga barangkali penjelasannya mengapa ajaran Kong Hu Cu dipergunakan untuk membanggakan prestasi ekonomi di Asia Timur dan sekaligus untuk menghambat perubahan ke arah demokrasi.

Yang menarik, dihidupkannya kembali tradisi ini berjalan berdampingan dengan lecutan ke arah modernisasi yang lebih jauh. Kita ambil contoh Singapura, misalnya. Dalam banyak hal, Singapura adalah sebuah teladan masa kini yang menunjukkan sebuah negeri Asia yang memodernkan diri. Republik pulau ini punya birokrasi yang tergolong paling efektif di dunia dan sebuah institusi hukum yang efisien. Kota ini telah menjadi sebuah lingkungan yang bagus buat investasi dan perdagangan internasional—sebuah milieu yang sempurna untuk menumbuhkan kinerja perekonomian yang mengesankan. Ia pada hakikatnya sebuah sistem sekuler yang diciptakan dengan sebuah target yang dirumuskan secara jelas dan lalu lintas pesan yang didominasi oleh rasionalitas yang terarah.

Melihat Singapura dari perspektif ini, kita mungkin akan bertanya, tidakkah di sini tampak benih masa depan yang modern dalam citra yang suram yang dibayangkan Weber, di mana orang hidup sebagai “spesialis tanpa rohani, sensualis tanpa hati”.

Tapi, di ruang dalam modernitas yang hampir sempurna itu tertimbun sesuatu yang lain. Sementara menggunakan modus politik yang dipergunakan negeri-negeri “Barat”, para pemimpin pemerintahan Singapura tak henti-hentinya memalu tabuh kebajikan “nilai-nilai Asia”, terutama elemen Kong Hu Cu-nya.

Pertama-tama mereka melakukan itu sebagai sebuah pertahanan, atau perlawanan, terhadap ideal kebebasan manusia dalam acuan Amerika dan Eropa yang diedarkan oleh media massa dan ditunjang oleh diplomasi politik. Pasti, dalam menegaskan nilai-nilai tradisional itu ada unsur sikap kesal dari para pemimpin Singapura. Mereka tentunya, dan dapat dimengerti, merasa tak enak dan bahkan marah menemukan diri mereka dalam sebuah dunia yang dikonstruksikan dan dihakimi oleh orang lain. Dari sinilah mereka memamerkan independensi mereka.

Tapi ada juga alasan lain di balik “neo-tradisionalisme” itu. Hidup selama bertahun-tahun dalam sebuah lingkungan yang ditandai baik oleh “hilangnya pesona dunia” maupun oleh pragmatisme yang tak malu-malu, pandangan Singapura tentang tradisi lebih mencerminkan tindakan strategis ketimbang sebuah dorongan nostalgia. Kembalinya ke tradisi bertujuan untuk mendapatkan cara buat melegitimasikan kontrol mereka atas masyarakat dan kontrol itu dianggap kena guna menghindarkan “efek camping” modernisasi.

Sudah jamak disebutkan bahwa proses modernisasi memerlukan inovasi teknis, akumulasi modal, serta produktivitas pemasaran dan manajerial, dan seterusnya Syarat-syarat dasarnya antara lain adalah sebuah dorongan ke arah efisiensi, proses yang diatur dengan rapi, dan kesepakatan rasional untuk berhemat seraya menunda dorongan-dorongan untuk menikmati hasil lekas-lekas. Tapi, pembangunan yang sukses melahirkan ketagihan yang sebelumnya tak pernah dikenal dalam mengkonsumsi kelezatan materi. Ada bahaya di sini: gairah itu, yang dirangsang oleh konsumsi massa, akhirnya akan menggeret kondisi-kondisi yang mendukung perumbuhan kapitalisme yang selanjutnya.

Tapi ada problem di sini. Gairah untuk mencicipi kelezatan itu katakanlah tidak sehat, tapi ia menolong barang-barang konsumsi berkembang terus dan sejahtera. Untuk mengatasi dilema ini, orang harus mengimbangi dorongan ke arah kemakmuran seketika dan klaim yang kian meluas untuk menikmati basil pembangunan dengan pengelolaan yang tepat atas hasrat dan keinginan manusia. Dengan kata lain, intuk mempertahankan degup deras jalan borjuis ke arah modernitas, orang harus nemperoleh kembali konsensus yang dulu disiapkan oleh tradisi, yakni konsensus untuk mengendalikan diri bersama-sama. Itulah sebabnya kita berulang kali mendengar desakan ke arah “identitas budaya”.

Namun memberi garis demarkasi yang jelas pada sebuah ekspresi kebudayaan adalah sebuah langkah yang takabur. “Nilai-nilai Asia” dalam politik mengesampingkan kemungkinan Asia yang tak pernah hadir sebagai “sebuah Asia”. Kita tahu bahwa di wilayah yang batasnya kabur ini tak semua orang makan dengan menggunakan sumpit, atau memercayai hukum karma, atau hidup dengan sebuah etos kerja yang tak bisa dijelaskan kepada para pengikut Mormon dari Amerika atau seorang Calvinis dari Swiss.

Bahkan terhadap kelompok yang nampaknya saja homogen seperti yang hidup di Bali atau di Jepang, kita tak dapat dengan serta merta menerapkan satu konsep kebudayaan yang tunggal. Di bawah permadani yang menampilkan kesamaan pola, senantiasa dapat ditemukan pergulatan internal di antara pelbagai ekspresi yang beraneka ragam di suatu lokasi—sebuah pergulatan untuk mencapai satu keunggulan sosial. Ada yang ditenggelamkan atau tertindas, ada yang diasimilasikan.

Dalam iklim yang kurang leluasa, bahkan ada yang ditampilkan semata-mata sebagai parasit, yang hidup di luar “pusat” dan mendapatkan sumber-sumber hayatinya dari rang disediakan oleh pusat—meskipun pengertian pusat itu sendiri problematis. Dalam ruang sosial yang diperebutkan untuk menampilkan ekspresi itu, yang menang yang akan mengarahkan telunjuk. la akan membuat simbol dan strukturnya nenjadi satu-satunya sumber makna yang diterima dan sah. Yang kalah dengan segera akan menjadi “yang-Lain” yang tak dielu-elukan.

Dengan alasan itulah saya mendekati “kebudayaan” dengan cara yang berbeda. Pada hemat saya, “kebudayaan adalah sebuah proses produksi sumber-sumber artistik dan intelektual.” Kata kuncinya “proses”—yang diabaikan oleh para penyusun etnografi lama (dan juga juru bicara ideologi dan para pemimpin politik), yang lebih berbicara tentang ritual yang sudah tersusun, formasi dan struktur sosial yang sudah hadir dan “jadi”. Padahal, di hadapan para penyusun etnografi, ideologi, dan ain-lain itu yang muncul adalah bagian dari teks budaya yang ditafsirkan dalam ulang tafsir berkali-kali, baik oleh para ahli ataupun orang awam. Ketika orang menterjemahkan “kebudayaan”—dan memberinya satu label—tanpa meliput juga saat-saat perubahan yang tak dapat diramalkan, orang pun bersikap melawan sifat “tekstual” dalam kebudayaan itu.

IV

TENTU saja memberi label adalah melakukan sesuatu yang berguna: dengan itu sebuah katalogus kebudayaan bisa disusun rapi. Namun dengan itu juga timbul persoalan yang menyangkut masalah universalitas. Contoh yang paling menonjol sekarang adalah perkara hak-hak asasi manusia— suatu hal yang dengan sangat jelas, dan langsung, menyangkut soal tanggung jawab kepada yang-Lain, tetapi juga yang sumber utamanya dinyatakan sebagai “Barat”. Barangkali karena disamakannya yang “universal” dengan yang “Barat” itu Edward Said berbicara tentang usaha mencari “universalitas baru”.

Tetapi itu, seperti dikatakannya sendiri, tidak mudah. Sebab, menurut Said, “dalam komunitas bangsa-bangsa Barat yang dipimpin oleh Amerika Serikat, sebuah identitas nasionalis yang lama, dan bukan yang baru, telah diperkuat kembali”. [8]

“Universalitas baru” itu dengan demikian memerlukan pembebasan dari semangat identitas nasionalis yang selama ini berkumandang. Tapi hal itu sulit untuk bisa terjadi selama kita masih, dalam kata-kata Baldwin, “terjerat oleh sejarah”, dan sejarah masih terjerat dalam diri kita: dengan kata lain, perubahan kesadaran dan sosial-politik ke pembebasan belum nampak.

Memang masih belum jelas benar bagaimana kita bisa mendekatkan diri kepada praxis eksotopi, selama kita masih belum lepas dari himpitan Subyek (terutama Subyek “Barat”) terhadap yang-Lain—terutama yang nampak dalam bentuk imperialisme. “Imperialisme berhasil mengkonsolidasikan campuran kebudayaan dan identitas dalam skala global”, kata Said di akhir bukunya, Culture and Imperialism. “Tapi pemberiannya yang terburuk dan yang paradoksal adalah memungkinkan orang untuk yakin bahwa mereka hanyalah, terutama, semata-mata, Putih, atau Hitam, atau orang Barat, atau orang Timur”. [9]

Barangkali praxis eksotopi harus dimulai ketika—seraya menghargai kesinambungan yang bertahan dalam tradisi dan lingkungan budaya—kita merasa, untuk meminjam kalimat Said, “tak ada alasan, kecuali rasa takut dan prasangka, untuk terus menegaskan keterpisahan dan kekhususannya, seakan-akan hanya itulah urusan hidup manusia”. [10]

Perubahan memang telah terjadi: orang semakin sulit untuk mengabaikan sifat yang represif dalam discourse yang meramaikan identitas. Discourse yang seperti itu bermula dari asumsi adanya sebuah subyek yang punya otoritas terhadap Gestalt-nya sendiri, sebuah subyek yang kukuh, tidak mengandung ambiguitas, dan bisa disimpulkan.

Tetapi mungkinkah? Saya kira ada sesuatu yang layak direnungkan dewasa ini dari apa yang oleh Julia Kristeva disebut sebagai subyek kita, yakni
“subyek-dalam-proses”: bukan saja dalam arti subyek yang belum rampung, tetapi juga subyek yang berada dalam keadaan diadili. Sebab, dalam kata-kata Kristeva, “identitas-identitas kita dalam hidup tak putus-putusnya dipersoalkan, digugat, dibatalkan.” [11]

Mungkin ini bukan suatu kesadaran yang baru, bukan pula suatu kesadaran yang sulit dimengerti. Tetapi ia kiranya menjadi lebih terang dalam pengalaman hari ini: inilah sebuah zaman ketika migrasi, pengasingan, perjalanan pulang-pergi dalam pengaruh budaya, semuanya berlangsung simultan, dan terjadi secara besar-besaran. Maka, dalam kata-kata Said, “no one today is purely one thing”.

Tak seorang pun di hari ini yang secara murni, secara utuh, terdiri dari satu hal saja.

Tak seorang pun, juga, ternyata, orang-orang yang hidup bertahun-tahun di Bruges, kota Flam tak jauh dari Laut Utara itu, sebuah kota yang cantik seperti benda museum itu, tempat penduduk berjalan setiap hari di atas jalan yang batunya dirampat rapi di antara gedung-gedung yang tiap kali meneguhkan kembali kehadiran sejarahnya sendiri.

Mereka mungkin sadar, mungkin juga tidak, bahwa ritual mereka dalam mengingat-ingat adalah bagian dari lupa yang terdahulu. Sebuah buku yang ditulis oleh sejarawan Roel Jacobs menunjukkan—dan mengagetkan banyak orang— bahwa kota Bruges secara arsitektural bukanlah benda tulen dari masa silam yang jauh. Balai Pasar dan mercu lonceng kota itu ternyata hanya tiruan yang dibuat di abad ke-19. Kanal Rozenhoedkai dengan airnya yang hijau itu, yang diarungi oleh para turis dengan terpesona di atas perahu motor, bahkan berasal dari tahun 1932. [12]

Tapi apa artinya yang “sejati” dan “tak sejati” dalam perkara seperti ini, ketika soalnya adalah mencoba menemukan kembali, dan menemukan kembali berarti mengingat? Dalam mengingat, kita tahu, ketidakmurnian itu Nadir. Dalam pemaparan Jacobs tentang Bruges, kita tahu bahwa yang terlibat penuh dalam menjaga citra tua kota itu adalah para pendatang Inggris, ketika sikap resmi orang Belgia sendiri sama halnya dengan acuh tak acuh.

Catatan Kaki:

[7] Islam Observed (Chicago: University of Chicago Press, 1968), 117. Kita dapat meraba simptom yang sama di mana-mana di “Dunia Ketiga”. Geertz menulis tentang Indonesia dan Maroko. Tentang Cina, Joseph Levenson mengingatkan kita agar perlu membedakan antara “tradisi”, sebagai komitmen yang awal dan serius terhadap ajaran Kong Hu Cu, dan “tradisionalisme”, sebagai “piranti psikologis” menghadapi perubahan. Lihat Confucian China and Its Modern Fate (Berkeley: University of California Press, 1968), xxix-xxx. Tentang Dunia Arab, baca karya Fouad Ajami, The Arab Predicament: Arab Political Thought and Practice Since 1967 (Cambridge: Cambridge University Press, 1981), 138-200.

[8] Edward W. Said, “Nationalism, Human Rights, and Interpretation”, dalam Freedom and Interpretation (the Oxford Amnesty Lectures, 1992) ed. Barbara Johnson, BasicBooks, 1993, 198-197.

[9] Edward W. Said, Culture and Imperialism (New York: Alfred A. Knoff, 1993), 336.

[10] Ibid.

[11] Julia Kristeva, “A Question of Subjectivity—an Interview”, dalam Modern Literary Theory, A Reader, ed. Philip Rice & Patricia Waugh (London: Arnold, 1989), 128-129.

[12] Guardian Weekly, November 2, 1997, 24.